Debate sobre Lenin-18 de agosto a las 19:30h. (c/ Comtessa de Sobradiel 7, Barcelona).
PSUC Barcelona
¿Y si Lenin fuera hoy tan atacado no tanto porque su aportación sea
obsoleta, sino porque fue uno de los pocos que consiguió derribar al
capitalismo? El odio que los estratos privilegiados exhiben contra él,
¿no provendrá de que, a diferencia de otros programas políticos, el
legado de Lenin continúa siendo peligroso para el sistema? ¿La crítica
socialista ha sido superada por la evolución del capitalismo o los
análisis socialistas sobre el capitalismo se han cumplido y es la
extraordinaria brutalidad del capital del siglo XXI la que ha hecho
–por el momento- entrar en crisis al socialismo?
Lo debatimos el jueves 18 de agosto a las 19:30h. en la sede central
del PSUC Viu (c/ Comtessa de Sobradiel 7, Barcelona).
No cerramos en agosto: son muchos los que ya no tienen vacaciones y es
un excelente momento para la discusión. El debate está abierto a
todos: miembros del PSUC Viu y la JC de los diferentes territorios y
sectores, simpatizantes, independientes e integrantes de otras
organizaciones políticas o asociaciones.
Comité de Barcelona del PSUC Viu
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Materiales para el Debate sobre Lenin:
Repetir Lenin
Slavoj Zizek
Introducción: Entre las dos revoluciones
La primera reacción pública ante la idea de reactualizar a Lenin es, claro, un ataque de risa sarcástica: Marx vale, hoy en día incluso en Wall Street hay gente que le adora -Marx el poeta de las mercancías, Marx el que proporcionó perfectas descripciones de la dinámica capitalista, Marx el que retrató la alienación y reificación de nuestras vidas cotidianas-, pero Lenin, no, ¡no puedes ir en serio! ¿No representa Lenin precisamente el FRACASO a la hora de poner en práctica el Marxismo, la gran catástrofe que dejó huella en la política mundial de todo el siglo XX, el experimento de Socialismo Real que culminó en una dictadura económicamente ineficaz? De modo que, de haber algún consenso en (lo que queda de) la izquierda radical de hoy en día, éste estriba en la idea de que, para resucitar el proyecto político radical, habría que dejar atrás el legado leninista: la inquebrantable atención a la lucha de clases, el partido como forma privilegiada de organización, la toma revolucionaria y violenta del poder, la consiguiente «dictadura del proletariado». ¿no constituyen todos estos «conceptos-zombi» que hay que abandonar si la izquierda quiere tener alguna oportunidad bajo las condiciones del capitalismo tardío «posindustrial»?
El problema con este argumento aparentemente convincente es que suscribe con demasiada facilidad la imagen heredada de un Lenin, sabio dirigente revolucionario, que, después de formular las coordenadas básicas de su pensamiento y práctica en el ¿Qué hacer?, se limitó a aplicarlas consiguiente e implacablemente. ¿Y si hubiera otra historia que contar sobre Lenin? Es cierto que la izquierda de hoy en día está atravesando una experiencia devastadora del fin de toda una época de movimiento progresista, una experiencia que la obliga a reinventar las coordenadas básicas de su proyecto -sin embargo, una experiencia exactamente homóloga fue la que dio origen al leninismo. Recuerden la conmoción de Lenin cuando, en otoño de 1914, todos los partidos socialdemócratas europeos (con la honorable excepción de los bolcheviques rusos y de los socialdemócratas serbios) adoptaron la «línea patriótica» -Lenin llegó a pensar que el número de Vorwaerts, el diario de la socialdemocracia alemana, que informaba de cómo los socialdemócratas habían votado en el Reichstag a favor de los créditos militares era una falsificación de la policía secreta rusa destinada a engañar a los obreros rusos. En aquella época del conflicto militar que dividió en dos el continente europeo, ¡qué difícil era rechazar la idea de que había que tomar partido en este conflicto y luchar contra el «fervor patriótico» en el propio país! ¡Cuántas grandes cabezas (incluida la de Freud) sucumbieron a la tentación nacionalista, aunque sólo fuera por un par de semanas!
Esta conmoción de 1914 fue -por expresarlo en palabras de Alain Badiou- un desastre, una catástrofe en la que desapareció un mundo entero: no sólo la idílica fe burguesa en el progreso, sino TAMBIÉN el movimiento socialista que la acompañaba. El propio Lenin (el Lenin de ¿Qué hacer?) perdió el suelo bajo los pies -no hay, en su reacción desesperada, ninguna satisfacción, ningún «¡os lo dije!». ESTE momento de Verzweiflung [desesperación], ESTA catástrofe abrió el escenario para el acontecimiento leninista, para romper el historicismo evolutivo de la Segunda Internacional -y sólo Lenin estuvo a la altura de esta apertura, sólo él articuló la Verdad de la catástrofe. En este momento de desesperación nació el Lenin que, dando un rodeo por la atenta lectura de la Lógica de Hegel, fue capaz de identificar la oportunidad única de revolución. Resulta crucial hacer hincapié en esta relevancia de la «alta teoría» para la lucha política más concreta hoy, cuando hasta a un intelectual tan comprometido como Noam Chomsky le gusta recalcar la poca importancia que tiene el conocimiento teórico para la lucha política progresista: ¿de qué sirve estudiar grandes textos filosóficos y socioteóricos para la lucha de hoy en día contra el modelo neoliberal de globalización? ¿No estamos tratando o bien hechos evidentes (que no hay más que hacer públicos, algo que Chomsky está haciendo en sus numerosos textos políticos) o bien de una complejidad tan incomprensible que no podemos entender nada? Contra esta tentación antiteórica, no basta con llamar la atención sobre la gran cantidad de presupuestos teóricos existentes acerca de la libertad, el poder y la sociedad, que abundan también en los textos políticos de Chomsky; cabe sostener que es más importante ver cómo, hoy en día, quizá por primera vez en la historia de la humanidad, nuestra experiencia cotidiana (de la biogenética, la ecología, el ciberespacio y la realidad virtual) nos obliga a TODOS a enfrentarnos a los temas filosóficos esenciales sobre la naturaleza de la libertad y la identidad humana, etc. Volviendo a Lenin, su El Estado y la revolución es el correlato estricto de esta experiencia devastadora de 1914 -la absoluta implicación subjetiva de Lenin en ella queda clara desde su célebre carta a Kamanev de Julio de 1917:
«Entre nous [entre nosotros]: si me matan, te pido que publiques mi cuaderno "El marxismo y el Estado" (que abandoné en Estocolmo). Está forrado con una cubierta azul. Se trata de una recopilación de todas las citas de Marx y Engels, así como de Kautsky contra Pannekoek. Hay una serie de observaciones y notas, formulaciones. Creo que con una semana de trabajo se podría publicar. Lo considero imp. porque no sólo Plejanov, sino también Kautsky lo entendieron mal. Condición: todo esto es entre nous»[1].
La implicación existencial es aquí extrema, y el núcleo de la «utopía» leninista surge a partir de las cenizas de la catástrofe de 1914, en su ajuste de cuentas con la ortodoxia de la Segunda Internacional: el imperativo radical de aplastar el Estado burgués, lo cual significa el Estado COMO TAL, e inventar una nueva forma social común sin ejército, policía o burocracia permanentes, en la que todos pudieran participar en la administración de las cuestiones sociales. Esto no era para Lenin un proyecto teórico para un futuro remoto -en octubre de 1917, Lenin proclamó que «ahora mismo podemos poner en marcha un aparato estatal constituido por diez, si no veinte, millones de personas»[2]. Este impulso del momento es la verdadera utopía. Con lo que habría que quedarse es con la LOCURA (en sentido Kierkegaardiano estricto) de esta utopía leninista -y el estalinismo representa, si acaso, un retorno del «sentido común» realista. Es imposible sobrestimar el potencial explosivo de El Estado y la revolución -en este libro, «se prescinde abruptamente del vocabulario y de la gramática de la tradición occidental de la política»[3]. Lo que vino a continuación puede llamarse, apropiándonos del título del texto de Althusser sobre Maquiavelo, la solitude de Lenine [la soledad de Lenin]: un periodo en el que éste se encontró básicamente solo, luchando contra la corriente en su propio partido. Cuando, en sus «Tesis de abril» de 1917, Lenin identificaba el Augenblick, la oportunidad única para una revolución, sus propuestas se toparon primero con el estupor o el desdén de la gran mayoría de compañeros de partido. Dentro del partido bolchevique, ningún dirigente destacado respaldaba su llamamiento a la revolución y Pravda tomó la extraordinaria medida de disociar al partido, y al consejo de redacción en su totalidad, de las «Tesis de abril» de Lenin -lejos de ser un oportunista que halagaba y explotaba los ánimos imperantes entre el pueblo, las visiones de Lenin eran sumamente idiosincráticas. Bogdanov caracterizó las «Tesis de abril» como «el delirio de un loco»[4] y la propia Nadezhda Krupskaya concluyó que «temo que parezca como si Lenin se hubiera vuelto loco»[5].
En febrero de 1917, Lenin era un emigrante político semi-anónimo, desamparado en Zurich, sin ningún contacto fiable con Rusia, que se enteraba la mayoría de las veces de los acontecimientos a través de la prensa suiza; en octubre, dirigió la primera revolución socialista exitosa -así que ¿qué sucedió entre medias? En febrero, Lenin percibió de manera inmediata la oportunidad revolucionaria, resultado de circunstancias contingentes únicas -si no se aprovechaba el momento, la oportunidad de revolución se habría perdido, quizá por décadas. En su testaruda insistencia en que había que arriesgarse y pasar a la siguiente fase, es decir, REPETIR la revolución, Lenin estaba solo, ridiculizado por la mayoría de los miembros del Comité Central de su propio partido: no obstante, por más indispensable que fuera la intervención personal de Lenin, no se debería modificar la historia de la Revolución de octubre para convertirla en la del genio solitario enfrentado a las masas desorientadas que paulatinamente va imponiendo su visión. Lenin tuvo éxito porque su llamamiento, soslayando a la nomenklatura de partido, encontró eco en lo que uno se siente tentado a llamar micropolítica revolucionaria: la increíble explosión de democracia de base, de comités locales que empezaban a aparecer inesperadamente por todas las grandes ciudades de Rusia y que, al mismo tiempo que ignoraban la autoridad del gobierno «legítimo», tomaban las cosas en sus manos. Ésta es la historia no contada de la Revolución de octubre, el reverso del mito del grupo minúsculo de revolucionarios entregados e implacables que llevaron a cabo un golpe de Estado.
Lenin era plenamente consciente de la paradoja de la situación: en la primavera de 1917, después de la Revolución de febrero que derrocó el régimen zarista, Rusia era el país más democrático de toda Europa, con unas cotas sin precedentes de movilización de masas, libertad de organización y libertad de prensa -y, sin embargo, esta libertad volvió la situación opaca, profundamente ambigua. Si hay un hilo común que recorre todos los textos de Lenin escritos «entre medias de las dos revoluciones» (la de febrero y la de octubre), es su insistencia en el desfase que separa los contornos formales «explícitos» de la lucha política entre la multitud de partidos y otros sujetos políticos de los intereses sociales reales de la misma (paz inmediata, distribución de la tierra y, por supuesto, «todo el poder a los soviets», es decir, el desmantelamiento de los aparatos estatales existentes y su sustitución por nuevas formas comunales de administración social). Este desfase es el desfase entre la revolución qua explosión imaginaria de libertad en pleno entusiasmo sublime, qua momento mágico de solidaridad universal cuando «todo parece posible», y el duro trabajo de reconstrucción social que hay que realizar si esta explosión entusiasta pretende dejar huellas en la inercia del propio edificio social.
Este desfase -repetición del desfase entre 1789 y 1793 en la Revolución francesa- es precisamente el espacio de la intervención única de Lenin: la lección fundamental de materialismo revolucionario que nos da es que la revolución debe golpear dos veces, y por motivos esenciales. El desfase no es simplemente el desfase entre forma y contenido: en lo que falla la «primera revolución» no es en el contenido, sino en la forma misma -sigue atascada en la vieja forma, en la idea de que la libertad y la justicia se pueden lograr simplemente haciendo uso del aparato estatal ya existente y de sus mecanismos democráticos. ¿Y si el partido «bueno» gana las elecciones libres y lleva a cabo «legalmente» la transformación socialista? (La expresión más clara de esta ilusión, rayando el ridículo, la tenemos en la tesis de Karl Kautsky, formulada en la década de 1920, de que la forma política lógica de la primera fase del socialismo, del pasaje del capitalismo al socialismo, es la coalición parlamentaria de partidos burgueses y proletarios). Se puede trazar aquí un perfecto paralelismo con los inicios de la modernidad, cuando la oposición a la hegemonía ideológica de la Iglesia se articuló en un primer momento bajo la propia forma de otra ideología religiosa, como una herejía: de acuerdo con esta misma pauta, los partidarios de la «primera revolución» quieren subvertir la dominación capitalista bajo la misma forma política de la democracia capitalista. Se trata de la «negación de la negación» hegeliana: en primer lugar, se niega el viejo orden dentro de su propia forma ideológico-política; a continuación, hay que negar la forma misma. Quienes vacilan, quienes tienen miedo de dar el segundo paso de superar la propia forma, son quienes (por repetir a Robespierre) quieren una «revolución sin revolución» -y Lenin despliega toda la fuerza de su «hermenéutica de la sospecha» en la identificación de las distintas formas de este repliegue.
En sus escritos de 1917, Lenin reserva su ironía mordaz suma para quienes se meten en la búsqueda sin fin de algún tipo de «garantía» de la revolución; esta garantía adopta dos formas fundamentales: bien la noción reificada de Necesidad social (uno no debería arriesgarse a la revolución demasiado pronto; hay que esperar al momento adecuado, cuando la situación esté «madura» con respecto a las leyes del desarrollo histórico: «es demasiado pronto para la revolución socialista, la clase obrera todavía no está madura»), bien la legitimidad normativa («democrática»: «la mayoría de la población no está de nuestro lado, así que la revolución no sería realmente democrática») -tal y como lo expresa Lenin repetidas veces, es como si el agente revolucionario, antes de arriesgarse a tomar el poder estatal, debiera obtener el permiso de alguna figura del gran Otro (organizar un referéndum que establecería que la mayoría apoya la revolución). Con Lenin, al igual que con Lacan, la revolución ne s'autorise que d'elle-meme [sólo se autoriza por sí misma]: se debería asumir el ACTO revolucionario sin la cobertura del gran Otro -el miedo a tomar el poder «prematuramente», la búsqueda de garantías, es el miedo al abismo del acto. En esto reside la dimensión fundamental de lo que Lenin denuncia sin cesar como «oportunismo» y su envite es que el «oportunismo» es una postura que es de suyo, inherentemente, falsa y que oculta el miedo a efectuar el acto tras la pantalla protectora de hechos, leyes o normas «objetivos», lo cual explica que la primera medida para combatirlo sea anunciarlo claramente: «¿Qué hacer, entonces? Debemos aussprechen was ist [expresar lo que hay], "exponer los hechos", admitir la verdad de que hay una tendencia, o una opinión, en nuestro Comité Central.»[6].
La respuesta de Lenin no consiste en hacer referencia a un conjunto DIFERENTE de «hechos objetivos», sino en repetir la argumentación que Rosa Luxemburgo hizo una década antes contra Kautsky: los que esperan a que lleguen las condiciones objetivas de la revolución, esperarán siempre -una postura como ésta, del observador objetivo (y no de un agente implicado), es de por sí el principal obstáculo de la revolución. La contraargumentación de Lenin contra la crítica formal-democrática al segundo paso es que esta opción «democrática pura» es de por sí utópica: en las circunstancias concretas rusas, el Estado burgués-democrático no tiene ninguna posibilidad de sobrevivir -el único modo «realista» de proteger las verdaderas conquistas de la Revolución de febrero (libertad de organización y de prensa, etc.) pasa por avanzar hacia la revolución socialista, de otro modo, la reacción zarista vencerá.
La lección básica de la noción psicoanalítica de temporalidad es que hay cosas que hay que hacer para descubrir que son superfluas: en el transcurso del tratamiento, uno pierde meses en falsos movimientos hasta que «algo hace clic» y uno encuentra la fórmula adecuada -aunque retroactivamente parecen superfluos, estos rodeos eran necesarios. ¿No vale esto mismo también para la revolución? ¿Qué sucedió entonces cuando, en sus últimos años, Lenin se hizo plenamente consciente de las limitaciones del poder bolchevique? En este punto, habría que contraponer Lenin a Stalin: a partir de los ultimísimos escritos de Lenin, muy posteriores a su renuncia a la utopía de El Estado y la revolución, se pueden discernir los contornos de un modesto proyecto «realista» de lo que el poder bolchevique debería hacer. Debido al subdesarrollo económico y al atraso cultural de las masas rusas, no hay manera de que Rusia «pase directamente al socialismo»; todo lo que el poder de los soviets puede hacer es combinar una política moderada de «capitalismo de Estado» con una intensa educación cultural de las desidiosas masas campesinas -NO el lavado de cerebros de la «propaganda comunista», sino simplemente una imposición paciente y gradual de los estándares civilizados desarrollados. Hechos y cifras revelan «qué inmensa cantidad de trabajo preliminar urgente tenemos todavía que hacer para alcanzar los estándares de un país civilizado normal de la Europa occidental. [.] Debemos tener en cuenta la ignorancia semi-asiática de la que todavía no nos hemos librado»[7]. De modo que Lenin previene repetidas veces contra cualquier tipo de «implantación [directa] del comunismo»: «Bajo ningún concepto debe entenderse esto como que deberíamos limitarnos a propagar inmediatamente por el campo ideas estrictamente comunistas. Mientras a nuestro campo le falte la base material para el comunismo, hacerlo sería de hecho pernicioso, diría yo, incluso fatal, diría yo, para el comunismo»[8]. Su tema recurrente es, pues, el siguiente: «lo más pernicioso en este contexto sería la prisa»[9]. Contra esta postura de «revolución cultural», Stalin optó por la noción profundamente antileninista de «construir el socialismo en un Estado».
¿Significa esto, entonces, que Lenin adoptó en silencio la crítica menchevique habitual al utopismo bolchevique, su idea de que la revolución debe seguir las fases necesarias predestinadas (ésta sólo puede tener lugar una vez que se den sus condiciones materiales)? En este punto, podemos observar el refinado sentido dialéctico de Lenin en funcionamiento: Lenin es plenamente consciente de que en aquel momento, a principios de la década de 1920, la principal tarea del poder bolchevique consiste en ejecutar las tareas del régimen burgués progresista (educación general, etc.); sin embargo, el simple hecho de que sea un poder REVOLUCIONARIO PROLETARIO el que lo esté haciendo, cambia la situación en un sentido fundamental -hay una oportunidad única de que estas medidas «civilizatorias» se apliquen de tal modo que estén desprovistas de su restringido marco ideológico burgués (la educación general será realmente educación general al servicio del pueblo, no una máscara ideológica para la propagación del estrecho interés de clase burgués, etc.). La paradoja verdaderamente dialéctica estriba, pues, en que la propia desesperanza de la situación rusa (el atraso que obliga al poder proletario a llevar a cabo el proceso civilizatorio burgués) es lo que puede convertirse en su ventaja única:
«¿Y si la absoluta desesperanza de la situación, al estimular los esfuerzos de los obreros y los campesinos diez veces más, nos brindara la oportunidad de crear los requisitos fundamentales de la civilización de un modo diferente al de los países de la Europa occidental?»[10]
Tenemos aquí dos modelos, dos lógicas incompatibles, de la revolución: los que esperan el momento teleológico maduro de la crisis final en el que la revolución estallará «a su debido tiempo» por la necesidad de la evolución histórica; y los que son conscientes de que la revolución no tiene un «debido tiempo», los que perciben la oportunidad revolucionaria como algo que surge en los propios periplos del desarrollo histórico «normal» y que hay que aprovechar. Lenin no es un «subjetivista» voluntarista -en lo que insiste es en que la excepción (el conjunto extraordinario de circunstancias, como las de Rusia en 1917) ofrece una vía para socavar la propia norma. ¿Y no es esta línea de argumentación, esta postura fundamental, más actual hoy que nunca? ¿No vivimos también en una época en la que el Estado y sus aparatos, incluidos sus agentes políticos, son simplemente cada vez menos capaces de expresar las cuestiones clave? La ilusión de 1917 de que los problemas acuciantes a los que se enfrentaba Rusia (la paz, la distribución de la tierra, etc.) podrían haberse resuelto a través de medidas parlamentarias «legales» es idéntica a la ilusión actual de que, por ejemplo, el peligro ecológico puede evitarse a través de una expansión de la lógica de mercado a la ecología (obligando a los contaminadores a pagar el precio del daño que ocasionan).
Repetir Lenin, Slavoj Zizek. Akal, colección Cuestiones de Antagonismo
[1] V.I. Lenin, Collected Works, Progress Publishers, Moscú, 1965, vol. 42, p. 67. [Traducción al castellano: Obras completas, Editorial Progreso, Moscú, 1985, vol. 42].
[2] Citado en Neil Harding, Leninism, Duke University Press, Durham, 1996, p. 309.
[3] N. Harding, Leninism, cit, p. 152.
[4] Citado en N. Harding, Leninism, cit., p. 87.
[5] Ibid.
[6] V.I. Lenin, Collected Works, cit., vol. 33, p. 422.
[7] Ibid., p. 463.
[8] Ibid., p. 465.
[9] Ibid., p. 488.
[10] Ibid., p. 479.
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¿Qué hacer hoy con el Qué hacer de Lenin?
Es decir: el cuerpo del General Intellect
Por Antonio Negri
“El punto débil de la cadena imperialista está allí donde la clase trabajadora es más fuerte”
(Operarios y capital, “Lenín en Inglaterra”, M. Tronti, 1964)
1. La cara biopolítica del leninismo
"Hablar de Lenín es hablar de la conquista del poder. No vale la pena colocar en otro horizonte su pensamiento o la acción, ya se la exalte o se la critique: la conquista del poder es el único tema leninista". Así rinde homenaje a Lenín la ciencia política occidental, exaltando paradójicamente la "sombría grandeza"... ¿Acaso Hitler y Mussolini no soñaron ser Lenín? Como sea, al finalizar las guerras civiles del siglo XX, a Lenín, el vencedor de octubre de 1917, el hombre de decisiones intempestivas e inquebrantable firmeza, le ha sido concedido el reconocimiento de la ciencia política burguesa.
Y es un reconocimiento a disgusto.
¿Qué es, efectivamente, la "toma del poder" para el marxismo revolucionario? Para el movimiento obrero del ochocientos y novecientos, y para el movimiento comunista, no hay "toma del poder" que no esté asociada a la "extinción del Estado". Y Lenín no es una excepción. Su extraordinaria aventura está ligada a ese proyecto. Baste esto para poner mil millas de distancia entre lo que Lenín hizo y la ambigua exaltación que la ciencia política burguesa ni hace. Es verdad que la obra de Lenín tuvo éxito a medias: conquistó el poder pero no destruyó al Estado. Aquel Estado que debía descomponerse resultó de tal fortaleza y ferocidad para disolverse, que eliminó de generaciones enteras de comunistas toda esperanza de enlazar la toma del poder con la disolución del Estado. Sin embargo, la cuestión permanece... Volver a hablar de Lenín significa preguntarse nuevamente si es posible retomar el camino que, al mismo tiempo que subvierte el orden estatal de las cosas existentes e inventa un mundo de libertad e igualdad, destruye el arco metafísico del mundo, ya sea como principio de autoridad o como dispositivo de explotación social, la jerarquía política y el comando productivo.
Planteado así el problema, añadimos otra nota, referida al reconocimiento de que el poder capitalista es indistinguible del comando estatal y la estructura social para la explotación, y que la revolución, cuando sea comunista, ataca y destruye a ambos. Y que, para Lenín (como en general para el marxismo revolucionario), la lucha comunista es biopolítica. Lo es porque involucra todo aspecto de la vida, y, sobre todo, porque la voluntad política revolucionaria de los comunistas ataca al bios, lo critica, lo construye, lo transforma. Lenín lleva a la ciencia política fuera de toda simplificación idealista, de toda idea de "razón de Estado", de toda ilusión de definición de lo político en términos burocráticos o decisionísticos. Pero aún más radicalmente: de toda separación de lo político de lo social y lo humano. En el terreno del pensamiento político, Lenín comienza liberando el análisis del Estado de la teoría de la forma de gobierno (aquella antigua, siempre repetida y siempre mistificadora); propone por ello el análisis de lo político fuera de las hipótesis ingenuas de reflejo de las formas económicas, y hace esto liberándose tanto de las pulsiones milenaristas como de las utopías laicas que, en referencia a una hipótesis de revolución, podrían confundir la mirada. Contrariamente, él mezcla, hibridiza, desbarata, revoluciona una y otra teoría: aquello que siempre deberá vencer es la voluntad política proletaria, en la cual cuerpo y razón, vida y pasión, rebelión y proyecto pueden constituirse en sujeto biopolítico- el sujeto "clase obrera", su "vanguardia", el alma del proletariado en su cuerpo.
Rosa Luxemburgo, tan lejana de Lenín en muchos aspectos, se halla aquí, en el carácter biopolítico del proyecto comunista, muy cercana. Por diversas vías, la curva de Luxemburgo y la recta de Lenín se cruzan, al asumir la vida de las masas y la articulación integral de sus necesidades como un potencial físico, corpóreo, que sólo puede dar base y contenido a la abstracción y a la violencia de la intelectualidad revolucionaria. Es misterioso este desarrollo de la ontología política del comunismo: pero muy real- muestra, con la cara biopolítica, la extraordinaria modernidad del pensamiento comunista, en la plenitud corpórea de la libertad que expresa y desea. Lenín se halla aquí dentro, en este materialismo de los cuerpos que se liberan, en la materialidad de la vida que mediante (y sólo mediante) la revolución, puede renovarse. Lenín es la invención revolucionaria de un cuerpo, no la apología de la autonomía de lo político.
2. Lenín más allá de Lenín.
¿Qué significa (hoy, no ayer ni hace un siglo) explotación y lucha contra la explotación? ¿Qué es hoy aquel cuerpo que se revolucionó en las aventuras y las guerras civiles del siglo XX? ¿Qué es el nuevo cuerpo de la lucha comunista?
Ya a principios de los años ’60 (y luego con intensidad cada vez mayor) esta pregunta se instalaba en primer plano. Sin grandes posibilidades de ser respondida, pero con la convicción que, sobre esta cuestión, Lenín no sólo era interrogado con exegética fidelidad sino también repropuesto- como suele decirse- "más allá de Lenín".
El primer problema fue preservar el sentido del leninismo dentro de las transformaciones de la realidad productiva, de las relaciones de poder que las caracterizan y de las mutaciones del sujeto. Un segundo problema, derivado del primero, fue el de restituir al leninismo (es decir, la necesidad de organización para la revolución anticapitalista y la destrucción del Estado) adecuándolo a la actual consistencia de la realidad productiva y a la nueva insistencia de los sujetos. Esto significa, por lo tanto, preguntarse cómo será posible la conquista del poder y la extinción del Estado en un período histórico que muestra (anticipando un tema crucial) la hegemonía del capital sobre el General Intellect.
Todo ha cambiado. Respecto de lo que Lenín vio y teorizó, la producción y el comando chocan hoy con una nueva composición técnica y política de la fuerza de trabajo. La experiencia de su explotación está transformada completamente. La naturaleza del trabajo productivo es hoy, en efecto, fundamentalmente inmaterial, mientras que la cooperación productiva es enteramente social: de aquí viene que el trabajo es coextensivo a la vida y la cooperación lo es a la multitud. Es por consiguiente en la sociedad (y ya no más, sólo en la fábrica) donde el trabajo tiende redes productivas, capaces de innovar el mundo de las mercancías, poniendo en acción al conjunto de los deseos racionales y afectivos del hombre. La explotación se determina en la misma extensión. Fin que atañe a la composición técnica. Y la cuestión es repropuesta por la composición política de la nueva fuerza de trabajo, ya que ella (calificada por la incorporación de utensilios: en el trabajo inmaterial el utensilio es el cerebro) se presenta en el mercado con la mayor movilidad (que es también éxodo de las formas disciplinarias del poder capitalista) y con la más alta flexibilidad- que es también autonomía política, búsqueda de autovalorización, rechazo de la representación. ¿Cómo poner al leninismo dentro de estas nuevas condiciones de la fuerza de trabajo? ¿Cómo transformar éxodo y autovalorización del trabajador inmaterial en una nueva lucha de clases, en deseo organizado de apropiación de la riqueza social y liberación de la subjetividad? ¿Cómo enlazar una realidad diversa con el proyecto estratégico del comunismo? ¿Cómo innovar lo antiguo en una apertura radical a lo nuevo, que sea también un "retorno a los orígenes", al leninismo- tal como Maquiavelo exigía de toda revolución verdadera?
Marx estaba asociado a una fenomenología "manufacturera" del trabajo industrial: de allí resultó una concepción fundamental autogestionaria del partido y de la dictadura social del proletariado. Lenín está asociado desde el principio a una perspectiva vanguardista del partido que- antes que la Revolución- anticipa en Rusia el pasaje de la manufactura a la "gran industria", y por ello instala como tarea estratégica el gobierno de aquella. Tanto para Marx como para Lenín, la relación entre composición técnica del proletariado y estrategia política se llama "Comuna" o "partido comunista"- y es la "Comuna" o el "Partido" los que efectúan el reconocimiento de la realidad y proponen una plena circulación entre estrategia política (subversiva) y organización (biopolítica) de las masas. El partido es motor de producción de subjetividad- o, mejor dicho, es el utensilio para la producción de subjetividad subversiva.
Nuestra pregunta es: ¿qué producción de subjetividad para la toma del poder, hoy, por parte del proletariado inmaterial? Dicho en otros términos, el discurso puede formularse de este modo: si hoy el contexto de la producción está constituido por la cooperación social del trabajo inmaterial, es todo esto que llamamos General Intellect - ¿cómo será posible construir el cuerpo subversivo del intelecto general, haciendo de la organización comunista la palanca, el punto de generación de la nueva corporeidad revolucionaria, la base potente de producción de subjetividad? Así, por lo tanto, entramos en "Lenín más allá de Lenín".
3. El cuerpo subversivo del General Intellect.
No se puede entrar en este tema como si fuese un paréntesis. Pero como a veces sucede en la argumentación socrática, un paréntesis puede evidenciar el concepto. Hay en los Grundrisse de Marx un famoso capítulo titulado "Capítulo sobre las Máquinas": allí Marx parece construir una "historia natural" (es decir, lineal, continua, necesaria) del capital hacia el intelecto general...El intelecto general es producto del desarrollo capitalista...Conclusión ambigua para nosotros y también para Lenín (que evidentemente no podía conocer los Grundrisse, pero poseía aquella lógica de ruptura que exalta el pensamiento marxiano tornando imposible toda continuidad natural del desarrollo capitalista). En efecto, junto a las ilusiones objetivistas que con frecuencia se insinúan en la crítica de la economía política, también para Marx las cosas eran así: el desarrollo que genera al General Intellect es, en efecto, para él un proceso de ningún modo natural: por una parte está lleno de vida (la fuerza vital – toda- de la producción y la reproducción, el contexto biopolítico de la sociedad capitalista); y, por otra parte, este proceso es potencialmente contradictorio (el General Intellect, efectivamente, no es sólo el producto de la lucha contra el trabajo asalariado, sino también la representación de aquella tendencia antropológica que se representa en el rechazo del trabajo: es, en fin, el resultado- revolucionado- de la caída tendencial de la tasa de ganancia capitalista).
De hecho, estamos aquí por completo en situación biopolítica. Esto es lo que une al Marx del General Intellect con Lenín y con nosotros: es el hecho de ser todos actores, mujeres y hombres, de aquel mundo de la producción que constituye la vida – de ser la carne del desarrollo. Es esta realidad del desarrollo capitalista, esta su nueva carne, donde la potencia del saber se entremezcla inseparablemente con la de la producción, y la actividad científica – del modo más singular y armónica- a las pasiones: pues bien, este bios (o, mejor, esta realidad biopolítica que caracteriza a la revolución industrial post ’68) es al que algunos autores y maestros (que se proclamaron comunistas cuando la noche se tornó más oscura) llamaron CsO. Cuerpo sin Órganos. Yo sigo llamando carne a todo esto. Quizá ella tiene la fuerza para volverse cuerpo y constituir todos los órganos que le competen. Quizá: porque necesitamos un demiurgo que haga real el evento, es decir, una vanguardia externa, que de la carne haga cuerpo. Cuerpo del General Intellect. ¿O, tal vez, como dicen otros autores, el hacerse cuerpo del General Intellect, podrá ser determinado por las palabras que el mismo General intellect articula, de modo que el General Intellect sea demiurgo de su propio cuerpo?
No creo que la elección de la vía posible nos resulte identificable; pienso que sólo un movimiento de lucha podrá decidirla. Y, más aún, seguramente en las perspectivas de maduración del General Intellect, debemos esperar la experimentación. Porque es sólo de este modo, oponiendo a la historia natural del capital aquellas contradicciones insolubles que Marx inventó, que la genealogía del General Intellect se constituirá como fuerza subversiva. Definir el cuerpo del General Intellect es, de hecho, lo mismo que afirmar la potencia del sujeto donde habita, la violencia de la crisis que sacude su ambigüedad, el choque teleológico que lo atraviesa: es decir de qué lado se está en este caos. Hemos decidido que el sujeto es, en el General Intellect, potente en tanto nómade y autónomo; que aquí, por lo tanto, la cooperación vence al mercado; que la teleología de lo común se impone a la del individuo y lo privado- esto es así, pues, por haber tomado partido por el cuerpo del General Intellect. Es una constitución que nace de la militancia de los hombres construida en el trabajo inmaterial y cooperativo, decidida a vivir como asociación subversiva.
La "biopolítica del leninismo" la hallamos por lo tanto aquí, incrustada en las nuevas contradicciones del "más allá de Lenín". Con Lenín decidimos hacer del cuerpo del General Intellect el sujeto de la organización de una nueva vida.
4. Espacio y temporalidad.
Pero, "más allá de Lenín" no es sólo el reconocimiento de una nueva realidad y por consiguiente un renovado descubrimiento de la urgencia de la organización: debe ser también la determinación espacial y temporal de un proyecto de liberación. El cuerpo siempre está localizado y es en aquel tiempo. La producción de subjetividad- para devenir eficaz- requiere de determinaciones espaciales y temporales. Para la Rusia que es un lugar y un tiempo, hay por Lenín una determinación absoluta- ¡aquí y ahora, o nunca más! ¿Cuáles son los espacios y tiempos de la organización subversiva y de la revolución posible para un proletariado inmaterial, en éxodo y autónomo?
Surgen muchas dificultades para reconocer la dimensión espacial de un nuevo proyecto leninista. Nosotros vivimos en el Imperio y sabemos que cualquier iniciativa revolucionaria que se mueva en espacios limitados (aunque sean puros Estados- nación de grandes dimensiones), no podrá tener continuidad. ¡Por supuesto que es evidente que hoy día el único Palacio de Invierno reconocible es la Casa Blanca! Difícil de atacar, no sé cómo decirlo... Además, a medida que se refuerza el poder imperial, su representación política deviene compleja e integrada en el ámbito mundial. Aunque tiene su ápice en USA, el Imperio no es americano – es el Imperio del capital colectivo. Por otra parte: reconozcamos que no hay espacio para el partido si no es Internacional, lo cual es una obviedad, sin nada inesencial. De hecho, no es tan decisiva para la renovación del leninismo, la reafirmación teórica de un punto sobre el cual deba asentarse la leva para multiplicar la fuerza de la subversión. Lo que interesa, en "Lenín más allá de Lenín", es identificar prácticamente aquel punto débil de la cadena imperial donde sea posible forzar la realidad. Ahora, este no es un "punto débil"- no lo será más: será más bien aquel donde sea más fuerte la resistencia, la insurrección, la hegemonía del General Intellect, en resumen, el poder constituyente del nuevo proletariado. En la base del dispositivo revolucionario de producción de subjetividad está por lo tanto, formalmente, lo Internacional: concretamente, políticamente, materialmente, no hay un espacio sino un lugar, no un horizonte sino un punto: aquel donde el evento es posible.
El tema del espacio para el partido está, por consiguiente, subordinado a un kairos específico, a la potencia intempestiva de un evento- es la flecha que el General Intellect lanza para reconocerse como cuerpo.
El discurso a hacer sobre la temporalidad del neo- partido leninista, en época de mundialización postfordista, es de algún modo análogo a cuanto ya se ha dicho. Como para el espacio, también para la temporalidad las determinaciones han caído. La historia económica y la historia política son siempre menos definibles de acuerdo con secuencias rítmicas; tanto más irreconocible es la regularidad cíclica de la historia económica o de los períodos creativos de lucha obrera, que también han caracterizado a un siglo, desde 1870 a 1970... ¿Qué temporalidad se le puede confiar hoy al partido leninista para controlar, usar, transformar? También aquí la indistinción es muy fuerte: como cuando razonábamos sobre espacialidad y lugares y veíamos a los Estados- nación devenir feudos del Imperio, y al Norte desarrollado y al Sur subdesarrollado ahora internalizados el uno en el otro y entrelazados en un mismo destino, así también es indistinguible la temporalidad. Sólo un kairos específico permitirá que el cuerpo del General Intellect emerja.
¿Pero qué significa todo esto? No hay conclusiones teóricas a estas consideraciones. Nunca se ha requerido tanta militancia y experimentación como sobre este punto. Es verdad que ahora está claro que el dispositivo leninista de intervención sobre un punto débil en un momento crítico, determinado objetivamente, es totalmente ineficaz. Está claro que sólo donde el partido de la fuerza de trabajo inmaterial presente una energía más alta que la de la explotación capitalista, sólo allí será posible un proyecto de liberación. La decisión anticapitalista deviene eficaz sólo allí donde la subjetividad es más fuerte, donde ella pueda construir la "guerra civil" contra el Imperio.
5. Dictadura sin soberanía, o sea la "democracia absoluta".
Debemos admitir en este punto que el razonamiento no es tan demostrativo como pretendía, al principio, nuestra apelación socrática. Es cierto que, para reafirmar la figura del partido leninista (que defiende el poder y constituye libertad en una decisión intempestiva y absoluta) hemos fijado alguna premisa importante (el manifestarse del General Intellect y la posibilidad de darle cuerpo; la centralidad tendencial del trabajo inmaterial, el éxodo y el nomadismo, la autonomía y la autovalorización que se agitan en este contexto; en fin, las contradicciones que señalan la relación entre la globalización y el entrelazamiento de sus dispositivos internos, resistencia y subversión)- pero, finalmente debemos reconocer que no hemos arribado a ninguna conclusión. Si no llenamos este cuadro de contenidos, de determinaciones y de potencias singulares, confiar en el kairos puede ser no esencial. Esta apelación al kairos puede tal vez dar forma a la producción de subjetividad, pero está terriblemente expuesto a la tautología cuando no propone palabras y contenidos subversivos... Debemos dar contenido al kairos del General Intellect, y alimentar al cuerpo del General Intellect revolucionario. ¿Qué es hoy una decisión revolucionaria? ¿Qué contenidos la caracterizan?
Para responder esta pregunta debemos dar un pequeño rodeo. Debemos recordar la limitación (que de por sí constituía un enorme salto adelante, más allá de la cultura manufacturera de la socialdemocracia rusa)- la limitación, por lo tanto, del punto de vista leninista. Su decisión revolucionaria, volviéndose poder constituyente, ocultaba interiormente un modelo de industria- el occidental, el americano concretamente. El desarrollo industrial moderno es el esqueleto en el armario de la teoría bolchevique de la revolución. El modelo de administración revolucionaria, es decir la obra de los constituyentes rusos, fue determinada por aquel presupuesto. Y, en el largo plazo, pervertida por él.
Hoy la situación ha cambiado radicalmente. Ya no hay una clase obrera que llora sobre la falta de un proyecto de gestión de la industria y la sociedad, gestión dirigida o bien a través del Estado. Y aunque este proyecto fuese reactualizado, ya no podría ser hegemónico sobre el proletariado y/ o sobre la intelectualidad de masas; no podría atacar a un poder capitalista que se ha desplazado a otros niveles (financieros, burocráticos, comunicativos...) de comando.
Hoy, ahora, la decisión revolucionaria debe basarse sobre otro esquema constituyente: que no colocará como preliminar un eje industrial y/ o de desarrollo económico sino, a través de aquella multitud en la cual se configura la intelectualidad de masas, propondrá el programa de una ciudad liberada en la cual la industria se someta a las urgencias de la vida, la sociedad a la ciencia, el trabajo a la multitud. La decisión constituyente, aquí, deviene democracia de una multitud.
Así arribamos a las conclusiones de esta intervención. Es muy grande la radicalidad que aquí se le requiere al partido para las transformaciones del movimiento en el ejercicio del poder constituyente. El poder constituyente anticipa siempre al derecho, por lo tanto es siempre dictadura (pero hay dictaduras y dictaduras. La fascista no es igual a la comunista, aunque nosotros no preferíamos la segunda a la primera). El hecho es que las decisiones políticas son siempre producciones de subjetividad, y la subjetividad es producto de cuerpos concretos, de masas y/ o multitudes de cuerpos- por lo que toda subjetividad es distinta de las otras.
Hoy, la que interesa es la subjetividad del cuerpo del General Intellect. Para transformar al mundo que lo rodea, debe usar la fuerza- una fuerza que será ordenada por la potencia constituyente. Naturalmente, también este ejercicio de potencia constituyente podrá tener resultados positivos o negativos. No hay ninguna medida para decidir preventivamente el criterio de aquello que crea la multitud. Y más aún, para que las cosas queden claras y no se nos acuse de trabajar para una dictadura indiscriminada, cubierta de palabras hipócritas y hoy más peligrosa que nunca, porque se esconde en la vulgaridad de un social homogéneo en el consumo- decimos rápidamente que aquella dictadura que deseamos, y que creemos constituye el tesoro de un Lenín redescubierto, puede también ser llamada "democracia absoluta". Spinoza llamaba así a aquella forma de gobierno que la multitud ejercía sobre sí misma. Necesitó mucho coraje Spinoza para agregar el adjetivo "absoluta" a una de las formas equivalentes de gobierno que la teoría antigua había transmitido: monarquía contra tiranía, aristocracia contra oligarquía, democracia contra anarquía. La "democracia absoluta" de Spinoza no tiene nada que ver con la teoría de las formas de gobierno. De acuerdo con esta última, aquella podía ser, y era, cubierta de epítetos negativos. "Democracia absoluta" es, en cambio, un término particularmente adecuado para la invención de una nueva forma de libertad, mejor, para la producción de un pueblo a- llegar.
Pero tal vez la razón fundamental que se sostiene en esta propuesta de "democracia absoluta" es constatar que de este nombre se halla excluida (por la fuerza de las cosas, del espacio y de la temporalidad de la posmodernidad) toda contaminación del concepto moderno de soberanía. Debemos- y podemos, si tomamos la valencia biopolítica- llevar a Lenín fuera del universo moderno (del modelo industrial soberano) en el cual vivió: podemos traducir su decisión revolucionaria en una nueva producción de subjetividad, comunista y autónoma, de la multitud postmoderna.
Febrero 2001
Traducción: ED
Digitalización: Colectivo NPH
Este artículo fue publicado en el número de mayo 2002 de la revista POSSE. El mismo se corresponde con la intervención de Toni Negri en la Conferencia Internacional sobre Lenin que tuvo lugar en Essen (Alemania) del 2 al 4 de febrero de 2001, organizada por Slavoj Zizek.
La multitud y la metrópoli
Toni Negri
Artículo publicado en el número 5 de la revista POSSE
1. “Generalizar” la huelga. Ha sido interesante observar, con ocasión de las luchas de la primavera y del verano del 2002 en Italia, cómo el proyecto de “generalizar” la huelga por parte de los movimientos de los precarios, de los obreros sociales, mujeres y hombres había parecido deslizarse de manera inocua e inútil a través de la “huelga general” de los trabajadores. Después de esta experiencia muchos compañeros que han participado en la lucha, han comenzado a darse cuenta que, mientras la huelga obrera “hacía daño” al patrón, la huelga social pasaba, por así decirlo, a través los pliegues de la jornada laboral global, sin hacer daño al patrón sino más bien a los trabajadores movibles flexibles. Esta constatación plantea un problema: el de comprender cómo lucha el obrero social, cómo puede concretamente destruir en el espacio metropolitano la subordinación productiva y la violencia de la explotación. Se trata de preguntarse cómo la metrópoli se presenta ante la multitud y si es correcto decir que la metrópoli es a la multitud como la fabrica fue a la clase obrera. De hecho esta hipótesis se nos presenta como problema. Ello no ha sido simplemente planteado desde las evidentes diferencias de eficacia inmediata entre luchas sociales y luchas obreras, sino también desde una cuestión mucho más pertinente y general: si la metrópoli es investida de la relación capitalista de valorización y de explotación, ¿cómo se puede, en su interior, aferrar el antagonismo de la multitud metropolitana? En los años sesenta y setenta a estos problemas, a medida que surgían en relación a las luchas de clase obrera y a las mutaciones de los estilos de vida metropolitanos, se le dieron varias respuestas, a menudo muy eficaces. Pronto las resumiremos. Aquí basta con subrayar cómo aquellas respuestas guardaban una relación externa entre la clase obrera y los otros estratos metropolitanos del trabajo asalariado y/o intelectual. Hoy el problema se presenta de manera diversa porque las varias secciones de la fuerza de trabajo se presentan en el híbrido metropolitano como relación interna e inmediatamente como multitud: un conjunto de singularidades, una multiplicidad de grupos y de subjetividades, que ponen en forma (antagonista) el espacio metropolitano.
2. Anticipaciones teóricas. Entre los estudiosos de la metrópoli (arquitectos y urbanistas), ha sido Koolhaas quien nos ha dado, de manera delirante, hacia finales de los setenta, una primera nueva imagen de la metrópoli. Aludimos, evidentemente, a Delirious New York. ¿En qué consistía la tesis central de este libro? Consistía en dar una imagen de la metrópoli que, más allá y a través de las planificaciones (siempre, de manera más o menos coherente, desarrollada), vivía todavía de dinámicas, conflictos y superposiciones potentes de estratos culturales, de formas y de estilos de vida, de una multiplicidad de hipótesis y de proyectos sobre el porvenir. Se debía mirar esta complejidad, esta microfisica de potencias desde dentro, para comprender la ciudad. New York, en particular, era el ejemplo de un extraordinario acumularse histórico y político, tecnológico y artístico, de varias formas de programación urbana. Pero no bastaba. Era necesario añadir que la metrópoli era más fuerte que lo urbano. Los intereses especulativos y las resistencias de los ciudadanos imponían y arrollaban a un tiempo, las prescripciones del poder y las utopías de los opositores. El hecho es que la metrópoli confundía y mezclaba los términos del discurso urbanístico: a partir de una cierta intensidad urbana, la metrópoli constituía nuevas categorías, era una nueva maquina proliferante. La medida se desmesuraba. Se trataba pues, a un tiempo, de dar de la metrópoli, de New York, un análisis microfísico, que fuese al encuentro ya sea de los miles y miles agentes singulares, ya sea de las formas de represión y bloqueo que la potencia de la multitud encontraba. Es así que la arquitectura de Koolhaas se eleva a través de grandes medidas de convivencia urbana, que vienen luego revueltas, mutadas y mezcladas en otras formas arquitectónicas... Es una gran narración la que la arquitectura de Koolhaas expresa, la gran narración de la destrucción de la ciudad occidental, para dar lugar a una metrópoli mestiza. No es relevante (aunque útil para comprender) que en Koolhaas el desarrollo arquitectónico sea clasificado de manera funcional a las varias técnicas de la organización del trabajo de construcción. Lo que interesa es exactamente lo contrario: también a través de una corporativización industrial de los agentes de la producción, aquí se percibe cuanto ahora ya la metrópoli se organiza sobre niveles continuos aunque distorsionados, fieles al Welfare aunque híbridos. La metrópoli es mundo común. Es el producto de todos -no voluntad general sino aleatoriedad común. Así la metrópoli se quiere imperial. Los postmodernos débiles son golpeados por Koolhaas. Koolhaas anticipa efectivamente, buscando en la genealogía de la metrópoli, una operación que en el postmoderno maduro deviene fundamental: el reconocimiento de la dimensión global como más productiva y más generosa desde el punto de vista de las figuras económicas y de los estilos de vida. Este esfuerzo critico no es solitario ni neutralizante. Al contrario produce otra critica, la confiada al movimiento real. Por ejemplo, cuando nosotros introducimos elementos diferenciales y antagonistas en el saber de la ciudad, y hacemos de éstos el motor de la construcción metropolitana, componemos también nuevos enfoques del vivir y del luchar -comunes. Todavía un ejemplo entre otros: un propósito de metrópoli y colectivización. Esta vieja palabra socialista está ciertamente ya obsoleta y totalmente superada en la consciencia de las nuevas generaciones. Pero éste no es el problema. El proyecto no es el de colectivizar sino el de reconocer y organizar el común. Un común hecho de un patrimonio riquísimo de estilos de vida, de posibilidades colectivas de comunicación y reproducción de la vida y, sobretodo, del exceso de la expresión común de la vida en los espacios metropolitanos. Disfrutamos de una segunda generación de vida metropolitana, creativa de cooperación y excedente en los valores inmateriales, relacionales, lingüísticos que produce. Esta es la metrópoli de la multitud singular y colectiva. Hay muchos postmodernos que rechazan la posibilidad de considerar la metrópoli de la multitud como espacio colectivo y singular, resistentemente común y subjetivamnte maleable y siempre nuevamente inventada. Estos rechazos sustituyen al analista por el bufón o el sicofante del poder. De hecho nosotros hemos recuperado la idea de las economías externas, de las dinámicas inmateriales, los ciclos de lucha y todo aquello que compone la multitud. New York es postmoderna, en la medida en que ha participado en todas condiciones del moderno, y ahí ha, por así decirlo, consumado en la crítica y en la prefiguración de otro: el resultado es un híbrido, el híbrido metropolitano como figura espacial y temporal de las luchas, plano de la microfísica de los poderes.
3. Metrópoli y espacio global. Es Saskia Sassen quien, antes y después de cualquier otro, nos ha enseñado a ver la metrópoli, todas las metrópolis, no solo, desde Koohlaas, como un agregado híbrido e interiormente antagonista, sino como figura homologa de la estructura general que el capitalismo ha asumido en la fase imperial. Las metrópolis expresan e individualizan el consolidarse de la jerarquía global, en sus puntos más articulados, en un complejo de formas y ejercicio de comando. Las diferencias de clase y la programación genérica en la división del trabajo ya no se hacen más entre naciones sino entre centro y periferia, en las metrópolis. Sassen va a observar los rascacielos para sacar lecciones implacables. Arriba está el que manda y abajo el que obedece; en el aislamiento de los que están más alto está la conexión con el mundo, mientras en la comunicación de los que están más abajo, están los puntos móviles, los estilos de vida y renovadas funciones de la recomposición metropolitana. Por esto nosotros debemos atravesar los espacios posibles de la metrópoli, si queremos reanudar los trazos de lucha, para descubrir los canales y las formas de conexión, los modos en que los sujetos están juntos. Sassen nos propone observar los rascacielos como estructura de la unificación imperial. Pero al mismo tiempo insinúa la sutil provocativa propuesta de imaginar los rascacielos no como un todo sino como un arriba y un abajo. Entre el arriba y el abajo corre la relación de comando, de explotación, y por tanto la posibilidad de rebelión. Los temas de Sassen son recorridos nuevamente fuertemente, en Europa, en los años noventa, cuando, con alguna dificultad, todavía sin embargo eficazmente, algunas fuerzas antagonistas han comenzado a ver en la estructura de la metrópoli reflejarse las contradicciones de la globalización. De hecho, que fuesen rascacielos o no, de todos modos el orden global restablecía un alto y un abajo en la metrópoli, que era la de una relación de explotación que se extendía sobre el horizonte interno de la sociedad urbana. Sassen mostraba los lugares y las relaciones de la explotación y disolvía la multitud devolviéndola al ejercicio disperso de actividad material. De otra parte está el comando. Blade Runner deviene una ficción científica.
4. Anticipaciones históricas. Pero las metrópolis de los rascacielos y del Impero otros las perciben sobretodo como lugares de lucha, que pueden revelar aspectos comunes y sobretodo pueden encarnar formaciones y organizaciones de resistencia y de subversión. El ejemplo que inmediatamente viene a la mente, a este propósito, es el de las luchas parisinas del invierno del ’95-’96. Estas luchas vienen recordadas porque en aquella ocasión los proyectos de privatización de los transportes públicos parisinos fueron rechazadas, no sólo por los sindicatos, sino por las luchas conjuntas de gran parte de la población metropolitana. Estas luchas, sin embargo, no habrían alcanzado nunca la intensidad y la importancia que tuvieron si no fuesen estado atravesadas, y ya primero de algún modo prefiguradas, por las luchas de los sans-papiers, sans-logement, sans-travail etc... Vale decir que el máximo de la complejidad metropolitana abre vías de fuga a toda la povertà urbana: es aquí que la metrópoli, también aquella imperial, se despierta al antagonismo. En los años setenta estos desarrollos y estos antagonismos habían sido anticipados: en Alemania, en los EE.UU., en Italia. El gran pasaje desde el frente de lucha de la fabrica a la metrópoli, de la clase a la multitud, ha sido visto y organizado, teóricamente y prácticamente, desde muchísimas vanguardias. “Tomemos la ciudad” era una parola d’ordine italiana, insistente, importante, arrolladora. Palabras similares atravesaron las Bürger-initiativen alemanas, pero también las experiencias de los okupas en casi todas las metrópolis europeas. Los obreros fabriles se reconocían en este desarrollo, mientras las dirigencias sindicales y las de los partidos del movimiento obrero lo ignoraron. La huelga del billete en los transportes, las ocupaciones masivas de casas, la toma de los barrios para organizar el tiempo libre y la seguridad de los trabajadores contra la policía y los recaudadores fiscales, etc... , en definitiva la toma de zonas de la ciudad, fue un proyecto (per)seguido con mucha atención. Estas zonas se llamaban entonces “bases rojas”, aunque frecuentemente no eran lugares, sino espacios urbanos, sitios de opinión publica. Alguna vez también sucedía que eran decididamente no-lugares: eran manifestaciones de masa que en movimiento recorrían y ocupaban plazas y territorios. Así la metrópoli comenzó a ser reconstruida por una alianza extraña: obreros de fabrica y proletarios metropolitanos. Aquí comenzamos a ver cuánto fue potente esta alianza. Junto a estas experiencias políticas estaba también otro y más amplio experimento teórico. Se comenzaba efectivamente, desde el inicio de los años setenta, a ver cómo la metrópoli no fuera sólo invadida por la mundialización a partir de la cima de los rascacielos, sino también como fuera así constituida desde las transformaciones del trabajo que estaban realizándose. Alberto Magnaghi, y sus compañeros, publicaron en los años setenta, una formidable revista (Quaderni del territorio) que mostraba, a cada número de manera más convincente, como el capital estaba invistiendo la ciudad, transformando cada vía en un flujo productivo de mercancías. La fábrica se encontraba, por tanto, en y sobre la sociedad: esto era evidente. Pero también era evidente que este investimento productivo de la ciudad modificaba radicalmente la lucha de clases.
5. Policía y guerra. En los años noventa que la gran transformación de las relaciones productivas, que invisten las metrópolis, llega al limite cuantitativo, configurando una nueva fase. La recomposición capitalista de la ciudad, mejor, de la metrópoli, se da en toda la complejidad de la nueva configuración de las relaciones de fuerza en el Impero. Ha sido Mike Davis quien, primero, nos ha dado una caracterización apropiada de los fenómenos característicos de la metrópoli postmoderna. La erección de muros para limitar zonas intransitables a los pobres, la definición de espacios para ghettos donde los desesperados de la tierra pudieran/puedan hacinarse, el disciplinamiento de las líneas de circulación y de control que tuvieran orden, un preventivo análisis y practica de contención y de persecución de las eventuales interrupciones del ciclo: hoy, en la literatura imperial, cuando se habla de la continuidad entre guerra y policía global, lo que se olvida decir es que las técnicas continuas y homogéneas de guerra y policía han sido inventadas en la metrópoli. “Tolerancia cero” deviene una parola d’ordine, mejor, el dispositivo de prevención que inviste estratos sociales enteros, también ensañándose con sus opositores o excluidos individuales. El color de la raza o el credo religioso, las costumbres de vida o la diversidad de clase, vienen, de vez en vez, asumidos como elementos que definen la zona represiva en el interior de la metrópoli. La metrópoli se construye sobre estos dispositivos. Como decíamos a propósito del trabajo de la Sassen, las dimensiones espaciales, anchura y altura, de los edificios y de los espacios públicos, están completamente subordinados a la lógica del control. Dónde es esto posible: donde en cambio el capital inmobiliario determina rentas demasiado altas para poder ser sometidas a instrumentos de control directo, a través de la aplicación de procesos urbanísticos pesados, el paisaje metropolitano está cubierto por redes de control electrónico, y recorrido, y excavado, por representaciones de peligro que televisiones o helicópteros diseñan. Dentro de poco sobre cada ciudad se condensaran aquellos instrumentos automáticos de control, aéreos sin piloto, clones policíacos que los ejércitos están normalmente utilizando en las guerras. Pronto las [restricciones] y las zonas rojas se instalarán sobre la lógica de los vuelos de control: el urbanismo deberá interiorizar las formas del control a partir de una globalidad aérea, presupuesta a la libertad de desarrollar espacios y sociedad. Es evidente que, describiendo esto, nosotros exasperamos algunas líneas de tendencia que están de todos modos limitadas y representan solo una parte del desarrollo metropolitano. Efectivamente, también aquí (como en la teoría de la guerra) la enorme capacidad de desarrollar violencia por parte del poder, la así llamada asimetría total, genera respuestas adecuadas: el fantasma de David contra la realidad de Goliat. Del mismo modo la planificación del control sobre la ciudad, la “tolerancia cero”, producen nuevas formas de resistencia. La red metropolitana es continuamente interrumpida, a veces destruida, por redes de resistencia. La recomposición capitalista de la metrópoli construye trazos de recomposición por la multitud. El hecho es que, para darse, el control debe el mismo reconocerse, o hasta construir, en los esquemas transindividuales de ciudadanía. Toda la sociología urbana, desde la Escuela de Chicago hasta nuestros días, sabe que incluso dentro de un marco de individualismo extremo, los conceptos y los esquemas de interpretación deben asumir dimensiones transindividuales, casi comunitarias. Es al desarrollo de estas formas de vida que el análisis debe aplicarse. Se descubren así, en la metrópoli, espacios definidos, localizaciones determinadas de los movimientos de la multitud. Determinaciones espaciales y temporales del hábitat y del salario (consumo), diseñan de nuevo los contornos de los barrios y a caracterizar los comportamientos de las poblaciones. La guerra como legitimación del orden, la policía como instrumento del orden –estas potencias que asumen una función constituyente en la metrópoli, sustituyendo a los ciudadanos y a los movimientos- no consiguen pasar. De nuevo el análisis de la metrópoli remite aquí a la percepción del exceso de valor que es producida por la cooperación del trabajo inmaterial. La crisis de la metrópoli es, pues, desplazada mucho más adelante
6. Construir la huelga metropolitana. Me cuentan que en Sevilla, cuando la “huelga generalizada” se puso en marcha -fue una huelga de 24 horas- por la noche, en todos los barrios, se formaron rondas que a partir de la medianoche bloqueaban los transportes, cerraban las boites de nuit, comunicaban a la ciudad la urgencia de la lucha. Y esto ha transcurrido, con una movilización general sobre el territorio metropolitano, concentrada por la tarde en las grandes manifestaciones de masa, durante toda la jornada. He aquí un buen ejemplo de gestión de la huelga generalizada. Es una huelga metropolitano en la cual se encuentran, durante las 24 horas de la jornada laboral, las varias formas del trabajo social. Sin embargo, todo esto, este formidable movimiento político, no parece suficiente para caracterizar la “huelga generalizada”. Tenemos necesidad de un ahondamiento más amplio, de un análisis especifico de todo pasaje y/o movimiento de recomposición, de todo momento de lucha que pueda confluir en la construcción de la huelga social. ¿Porque decimos esto? Porque consideramos la huelga metropolitana como forma especifica de recomposición de la multitud en la metrópoli. La huelga metropolitano no es la socialización de la huelga obrera: es una nueva forma de contrapoder. Cómo actúe en el tiempo y en el espacio, no lo sabemos todavía. Lo que sabemos es que no será una sociología funcionalista, una de esas que pone conjuntamente las varias formas de la recomposición social del trabajo bajo el control capitalista, para poder diseñar la huelga metropolitana. El encuentro, el choque, y el moverse adelante de los varios estratos de la multitud metropolitana no pueden efectivamente ser indicados sino como construcciones (en las luchas) de movimientos de potencia. Pero. ¿sobre qué el movimiento deviene capacidad de potencia desplegada? Para nosotros la respuesta no alude ciertamente a la toma Palacio de invierno. Las revueltas metropolitanas no se proponen el problema de sustituir al gobierno: expresan nuevas formas de democracia, esquemas destruidos respecto a aquellos del control de la metrópoli. La revuelta metropolitana es siempre una refundación de ciudad.
7. Reconstruir la metrópoli. La “huelga generalizada” debe pues contener en sí misma el “delirante” proyecto de reconstruir la metrópoli. ¿Qué quiere decir reconstruir la metrópoli? Significa descubrir el común, construir proximidad metropolitana. Tenemos dos figuras que son absolutamente indicativas de este proyecto puestas a los términos extremos de una escala de comunidad: son el bombero y el inmigrado. El bombero representa el común como seguridad, como recurso en caso de peligro, como constructor de la imaginación común de los niños; el inmigrado es el hombre necesario para dar color a la metrópoli más allá de dar sentido a la solidaridad. El bombero es el peligro y el inmigrado es la esperanza. El bombero es la inseguridad y el inmigrado y el porvenir. Cuando nosotros pensamos en la metrópoli la pensamos como una comunidad física que es riqueza y producción de comunidad cultural. Nada, como la metrópoli, indica mejor y más el diseño de un desarrollo sostenible, síntesis de ecología y producción, en fin, cuadro biopolítico. Hoy, precisamente en este periodo, estamos soportando el peso de una serie de viejos esquemas, innobles cuanto impotentes, de la socialdemocracia, que nos dicen que la metrópoli puede reproducirse solo si en ella son introducidos los amortiguadores sociales que sirven para monetizar (y eventualmente para reparar) las recaídas dramáticas del desarrollo capitalista. Políticos y sindicatos corruptos están tratando sobre los amortiguadores... Nosotros pensamos que la metrópoli es un recurso, una recurso excepcional y excesivo, también cuando la ciudad está constituida por favelas, por chabolas, por el caos. A la metrópoli no le pueden ser impuestos ni esquemas de orden, prefigurados por un control omnipotente (desde la tierra o desde el cielo a través de la guerra y la policía), ni estructuras de neutralización (represión, amortiguamiento, etc.) que se pretenden internas al tejido social. La metrópoli es libre. La libertad de la metrópoli nace en la construcción y reconstrucción que cada día ella opera sobre sí misma y de sí misma; la “huelga general” se inserta en este marco. Ello es la prolongación, mejor la manifestación, es decir la revelación, de cuanto vive en lo profundo de la ciudad. Probablemente en Sevilla la “huelga generalizada” ha sido también esto, el descubrimiento de esa otra sociedad que vive en la metrópoli durante todo el tiempo de la jornada laboral. Nosotros no sabemos si las cosas son verdaderamente así: lo que sin embargo nos interesa subrayar es que la “huelga generalizada” es una especie de exploración radical de la vida de la metrópoli, de su estructura productiva, de su común.
Traducción: PB
Digitalización: Colectivo NPH
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Lenin hoy: la actualización de Slavoj Zizek
Marco Antonio Esteban
Nou Treball
Cuando le preguntan a Zizek qué modelo de sociedad prefiere, contesta: comunismo con un toque de terror. Es obvio que estamos ante un pensador interesante. Muchos aseguran que no hay que tomar a Zizek literalmente. A mí me da la impresión contraria. Su tono de broma genial le permite trascender a los medios y lanzar lo que en realidad es un mensaje serio y contundente. Aunque Zizek lleva más de diez años entre los teóricos culturales más famosos del mundo, es a partir del año 2002 con la publicación de un libro sobre el totalitarismo y otro sobre Lenin cuando adopta, para asombro de muchos, una postura decididamente marxista y leninista.
Las revoluciones culturales desatadas en el 68, las derrotas de la izquierda en los 80 y el postmodernismo resultante de los años 90 han generado en el espacio situado a la izquierda de la socialdemocracia diversas corrientes de pensamiento que libran una dura batalla por la hegemonía entre la satisfecha intelectualidad académica radical, las organizaciones de izquierda y los movimientos sociales. Entre los principales exponentes de estas corrientes destacan anarquistas libertarios como Chomsky, antiteórico y antiestatista y antileninista; marxistas postestructuralistas como Negri, Hardt y, hasta cierto punto, Holloway, mucho más teóricos pero no menos antiestatistas y antileninistas; demócratas radicales como Laclau, Mouffe o Badiou que abogan por un igualitarismo no necesariamente socialista; y, por reacción, autores como Zizek que levantan de nuevo contra viento y marea la bandera leninista. Ante la resistencia anarquista, la fragmentación foucaltiana de las luchas o la democracia sin emancipación Zizek reivindica el momento revolucionario y la destrucción del capitalismo. Con independencia de las críticas que se le puedan hacer, no cabe duda de que Slavoj Zizek es uno de los autores que más brillantemente ha escrito en los últimos años sobre Lenin y su pertinencia en los tiempos que corren.
La izquierda en la actualidad se divide en dos grandes grupos claramente diferenciados. Uno abrumadoramente mayoritario que no contempla un horizonte más allá del capitalismo y otro minoritario que sí lo imagina. El principal punto de fricción en el debate teórico dentro del grupo anticapitalista se centra en las condiciones de posibilidad de articulación de un espacio más allá de la democracia liberal. ¿Es posible reformular un proyecto político anticapitalista de izquierda frente al capitalismo global y sus excrecencias irracionalistas, las ultraderechas populistas y los fundamentalismos religiosos? ¿Cómo podemos repetir la proeza de Lenin, quien en un tiempo de desintegración del sistema fue capaz de reinventar el proyecto socialista y generar nuevas coordenadas? ¿Y cómo hacerlo en el actual ambiente generalizado de renuncia a toda esperanza de transformación?
En opinión de Zizek, la referencia a Lenin es inapreciable para distanciarse de cinco actitudes que predominan en la izquierda. La primera acepta la esfera de las luchas culturales ecológicas, feministas, gays, étnicas, nacionales, religiosas o multiculturalistas como el centro de la política emancipatoria y relega la esfera económica -casualmente la decisiva- a un segundo plano o al silencio. La segunda se encastilla en la defensa de las conquistas del Estado del Bienestar, defensa inviable porque ni las clases dominantes apuestan ya por el consenso social ni la base obrera tradicional que integró ese consenso mantiene su fuerza y tamaño. La tercera alberga una ingenua ilusión sobre las potencialidades de la tecnología, especialmente Internet, para la creación de nuevas comunidades y opciones políticas. La cuarta mantiene ortodoxias -como el trotskismo fiel al programa transicional de los años 30- que aplican mecánicamente el mismo patrón a todas las crisis políticas: identifican un supuesto movimiento de clase trabajadora que, carente de una auténtica dirección marxista capaz de vehicular su potencial revolucionario, es invariablemente traicionado por las fuerzas anticomunistas y procapitalistas. Finalmente, la quinta actitud asume la forma de terceras vías que son en la práctica simples certificaciones de defunción de las segundas vías, las anticapitalistas, y glorificaciones de las primeras vías, las liberales puras y duras.
Vivimos en un momento de despolitización de la economía, no por azar. Se puede opinar, proponer y legislar sobre todo: derechos humanos, racismo, medio ambiente, sexismo, homofobia, fundamentalismo religioso, violencia. Todo menos la economía. En la esfera económica reina el silencio, la censura y la inmovilidad más absolutos. Son muchos los que consideran más probable el fin del mundo que la más ligera modificación en la arquitectura del capitalismo. ¿Puede haber mayor prueba de la centralidad de la esfera económica? Zizek no tiene inconveniente en ser políticamente incorrecto en extremo y señalar que las demandas de las luchas del multiculturalismo posmoderno pertenecen esencialmente a las clases medias y altas occidentales; en ningún caso son comparables al horror que viven buena parte de las poblaciones del tercer mundo y no deben ser aceptadas por la izquierda como luchas fundamentales. El objetivo de la izquierda debe ser trasladar la lucha de nuevo a la esfera clave: la economía. Es necesario volver a repolitizar la economía con una intervención política de signo inverso a la que, en los últimos 30 años, han efectuado las clases privilegiadas para revertir las conquistas logradas por los trabajadores en los dos últimos siglos. El desmontaje de los avances en materia de legislación laboral, derechos sociales y regulación financiera ha hecho retroceder a la humanidad más de un siglo. Frente a la democracia liberal, cabe preguntarse: ¿dónde se toman la decisiones públicas clave? Si no se toman en un espacio público y con la participación de la mayoría, tanto da que exista formalmente una democracia parlamentaria. Zizek no es el único que extrae esta conclusión. Eric Hobsbawm afirma que la extensión de la democracia liberal en el mundo a golpe de misil imperial no sólo es hipócrita, sino contraproducente y peligrosa. Una democracia así es cada vez menos necesaria en sitio alguno, puesto que las decisiones políticas y económicas más importantes tienen lugar en organizaciones transnacionales privadas y públicas no democráticas. En otras palabras: el deterioro del modelo democrático liberal está llegando a tal punto que la diferencia entre su existencia o no para amplias partes del mundo es cada día más pequeña, por mucho que nos empeñemos en buscarla.
Cuando una demanda particular no se limita a la mera negociación de intereses en el espacio social existente, sino que desata la necesidad de una completa reestructuración de ese espacio a partir de su parte subordinada, esa demanda se convierte en universal. La causa de la mujer conserva aún su prestigio porque se identifica con todas las mujeres del mundo contra una sociedad patriarcal y su reivindicación no sólo les concierne a ellas, sino a toda la humanidad. La izquierda sólo puede ser universal si defiende en primer lugar a los que carecen de sitio en el sistema: el inmigrante sin papeles, la mujer sin derechos, el habitante del suburbio, el esclavo obrero de la periferia del imperio. Siguen conformando los grupos sociales que Marx consideraba como el crimen de la sociedad entera y su liberación la autoemancipación universal. En ellos reside la universalidad política y también la verdad. Zizek afirma que en la era del relativismo posmoderno es necesario recuperar la política de la verdad. Por verdad no entiende un conocimiento objetivo y neutral, sino un compromiso, una toma de partido por un bando. En la medida en que lo universal sólo puede articularse a partir del bando más débil, el verdadero universalismo requiere decantarse y abandonar la neutralidad. Zizek preguntaba a los cándidos europeos que aconsejaban imparcialmente a serbios y bosnios olvidar sus diferencias y pactar graciosamente la paz, qué hubieran pensado si durante la segunda guerra mundial un bienintencionado pacifista aconsejara, desde la tranquilidad de algún país neutral, olvidar las diferencias tribales, darse la mano amistosamente y comenzar sin más a vivir en armonía. El ejemplo de Lenin muestra que la verdad universal y el partidismo deben ir de la mano. La verdad universal es parcial y únicamente puede formularse desde una posición partidaria. No puede haber soluciones de compromiso. La parte excluida del orden global se convierte en la representante de la injusticia global. El antagonismo actual no se produce entre la globalización y los fundamentalismos étnicos y religiosos, sino entre la globalización como proceso de exclusión de enormes partes de la humanidad y el universalismo de la parte excluida que se convierte en referencia universal de la utopía.
Zizek, basándose en Lacan, plantea que vivimos en un orden simbólico, ficcional, no en el mundo real. Lo Real y la realidad no son idénticos. La realidad es virtual, fabricada con representaciones y significados que nos permiten dar sentido al mundo. Por contra, lo Real no puede ser directamente representado, porque es precisamente lo que no puede ser incorporado en el orden simbólico. La realidad es una interpretación simbólica de lo Real. Matrix es una película inspirada en esta visión del mundo. No es necesario recurrir a una interpretación psicoanalítica de este tipo para llegar a conclusiones similares. El clásico aserto marxista de la emancipación de los trabajadores como obra de los propios trabajadores encierra el mismo mensaje: únicamente los siervos tienen la voluntad necesaria en última instancia para acabar con sus amos y con su sistema de dominación social e ideológica. ¿Cómo operar entonces un cambio radical en la realidad? Atacando su arquitectura simbólica mediante un acto político que quiebre las coordenadas existentes. Lenin ejemplifica la necesidad, para que las coordenadas cambien, de desembarazarse del Gran Otro, el sujeto o entidad que conoce, que tiene presuntamente la respuesta. Por supuesto, el Gran Otro no existe. Ninguna señal luminosa indicará nunca que las condiciones objetivas se dan en ese preciso momento, ningún sabio aportará la fórmula mágica que garantice el curso de acción perfecto, ninguna autorización legitimadora aparecerá por encanto en el instante oportuno. Al final no hay más remedio que librarse del miedo a tomar el poder y de la cobertura del Gran Otro. A la hora de la decisión revolucionaria estamos completamente solos. La emancipación es obra de nosotros mismos. Ante la teleología que confía en que la revolución estallará inevitablemente cuando llegue la crisis final, Lenin intuye que no hay un tiempo definido y predeterminado para la revolución. Simplemente, la oportunidad revolucionaria se presenta en función de un conjunto extraordinario de circunstancias. La oportunidad se aprovecha o se pierde. Ser revolucionario en 1917 significaba arriesgarse a romper completamente con el orden establecido. Ese es el acto político por excelencia. Zizek retoma aquí el Augenblick de Lukacs, el breve momento en que se abre la posibilidad de actuar sobre una situación agravando el conflicto antes de que el sistema pueda integrarlo. La libertad no es un estado de armonía y equilibrio, sino el acto violento que perturba el equilibrio y libera. Una liberación que no puede ser completamente explicada en función de las condiciones objetivas o circunstancias históricas preexistentes.
Frente a la apuesta revolucionaria de Lenin el comité central bolchevique -muchos de cuyos miembros tomaban al fundador de su partido por loco- opuso dos grandes argumentos que apelaban a la llegada del Gran Otro: el primero, la inexistencia de consenso democrático entre la población. Lenin ironizaba sobre la necesidad de convocar un referéndum para hacer la revolución. El segundo, la falta de condiciones objetivas para la acción revolucionaria. Rosa Luxemburgo ya advirtió en su tiempo que quien espere la llegada de las condiciones objetivas esperará siempre. Lenin tuvo éxito, subraya Zizek, porque su decisión fue respaldada por la población en un momento revolucionario de enorme expansión de la democracia de base que desafiaba al gobierno existente. Lenin reconocía que Rusia en 1917 era el país más democrático del mundo, pero era consciente de que si no se iba más allá, si no se eliminaba el liberalismo y el capitalismo, el momento se perdería. Una revolución debe golpear dos veces. Tras el primer golpe, la revolución se encuentra todavía demasiado vinculada al viejo aparato estatal. Surge la ilusión de que las cosas pueden cambiarse dentro de las estructuras del viejo orden. Esto es imposible: hay que negar el viejo orden, golpear otra vez y dar paso al nuevo. El acto político revolucionario es el que modifica los parámetros de lo existente. La idea de Lenin no es que las leyes de la historia estén de nuestro lado, sino que no hay Gran Otro. No hay garantía para nuestros actos.
Lenin liberó un enorme territorio del planeta de las garras del capitalismo y demostró que una organización social anticapitalista era posible. Con todos sus horrores, la Unión Soviética fue la única fuerza política que presentó una amenaza real al dominio mundial del capitalismo, impulsó la utopía en todo el planeta y generó un sano miedo a la revolución en las clases dirigentes occidentales que permitió a los estratos populares avanzar en materia de conquistas sociales. La legión de ex-comunistas que critican ahora el comunismo y abrazan el neoliberalismo suelen pertenecer a las capas que más se beneficiaron de esas conquistas. La caída de la Unión Soviética ha sido un desastre para la humanidad. Por eso los Soviets todavía conservan su potencial emancipatorio. Todo territorio comunista es territorio liberado. Lenin es más necesario que nunca en las circunstancias actuales, cuando ha llegado a desaparecer la creencia en el potencial de la humanidad para cambiar y mejorar la sociedad, cuando se contempla de nuevo la historia como destino inevitable, cuando todas las vías se ponderan excepto la revolucionaria Lenin personifica el acto revolucionario como única alternativa a la guerra y la barbarie. Lenin hoy no comporta aplicar mecánicamente sus análisis a la situación actual, ni siquiera ajustar el viejo programa a las nuevas condiciones, sino seguir su ejemplo: reformular completamente el proyecto socialista e iniciar un proyecto político que mine la totalidad del orden global capitalista liberal. ¿Cómo inventar la estructura organizacional que canalice el demanda política universal de contestación al capitalismo global? Lenin hoy significa que para ser anticapitalista hay que combatir el cáncer de la democracia: el liberalismo y su puntal, la propiedad privada. La lección clave de Lenin radica en que la política sin estructura ni organización que le confiera la forma de demanda universal es política sin política, revolución sin revolución con denada al fracaso.
Marx aseguraba que el socialismo no podía realizarse sin revolución y Lenin añadía que para tener una revolución hay que tener una revolución. Zizek propone una bella definición de revolución: es la representación de la utopía. Presente y futuro se aproximan brevemente en el instante revolucionario y podemos comportarnos como si la utopía nos tocara. El futuro utópico se materializa fugaz y somos realmente felices mientras luchamos por él. La utopía no es un sueño, una ilusión o un producto de la imaginación, sino un impulso surgido de la necesidad de supervivencia ante una situación sin salida. Nos vemos obligados a pensar la utopía ante la imposibilidad de solucionar los problemas dentro de las coordenadas existentes, ante la convicción de que la peor opción es continuar con lo que conocemos. Los momentos en que somos más libres e iguales en este sistema son aquellos que dedicamos a la consecución de la utopía. El resto del tiempo somos meros esclavos.
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V. I. Lenin
Carta a los miembros del CC
Escrito: 24 de octubre (6 de Noviembre) de 1917
Primera Edición: 1924
Digitalización: Aritz, Diciembre de 2000
Esta Edición: Marxists Internet Archive, 2000
Camaradas: Escribo estas líneas el 24 por la tarde. La situación es crítica en extremo. Es claro como la luz del día que hoy todo lo que sea aplazar la insurrección significará verdaderamente la muerte.
Poniendo en ello todas mis fuerzas, quiero convencer a los camaradas de que hoy todo está pendiente de un hilo, de que en el orden del día figuran cuestiones que no pueden resolverse por medio de conferencias, ni de congresos (aunque sean incluso congresos de los Soviets), sino únicamente por los pueblos, por las masas, por medio de la lucha de las masas armadas.
La korniloviada inspirada por la burguesía, la destitución de Verjovski demuestran que no se puede esperar. Es necesario, a todo trance, detener al gobierno esta tarde, esta noche, desarmando previamente a los cadetes (después de vencerlos, si oponen resistencia), etc.
¡¡No se puede esperar!! ¡¡Nos exponemos a perderlo todo!!
¿Qué se conseguirá con la toma inmediata del poder? Proteger al pueblo (no al Congreso, sino al pueblo, al ejército y a los campesinos, en primer término) contra el gobierno kornilovista, que ha arrojado de su puesto a Verjovski ya ha urdido una segunda conspiración kornilovista.
¿Quién ha de hacerse cargo del Poder?
Esto, ahora, no tiene importancia: que se haga cargo el Comité Militar Revolucionario “u otra institución” que declare que sólo entregará el Poder a los verdaderos representantes de los intereses del pueblo, de los intereses del ejército (inmediata propuesta de paz), de los intereses de los campesinos (inmediata toma de posesión de la tierra, abolición de la propiedad privada), de los intereses de los hambrientos.
Es necesario que todos los distritos, todos los regimientos, todas las fuerzas sean inmediatamente movilizadas y que envíen sin demora delegaciones al Comité Militar Revolucionario, al CC del Partido Bolchevique, exigiendo insistentemente: no dejar en modo alguno el Poder en manos de Kerenski y Cía. Hasta el 25; en modo alguno. Es menester que la cosa se decida a todo trance esta tarde o esta noche.
La historia no perdonará ninguna dilación a los revolucionarios que hoy pueden triunfar (y que triunfarán hoy con toda seguridad) y que mañana correrán el riesgo de perder mucho, tal vez de perderlo todo.
Si hoy nos adueñamos del Poder, no nos adueñamos de él contra los Soviets, sino para ellos.
La toma del Poder debe ser obra de la insurrección; su meta política se verá después de que hayamos tomado el Poder.
Aguardar a la votación incierta del 25 de octubre sería echarlo todo a perder, sería un puro formalismo; el pueblo tiene el derecho y el deber de decidir estas cuestiones no mediante votación, sino por la fuerza; tiene, en momentos críticos de la revolución, el derecho y el deber de enseñar el camino a sus representantes, incluso a sus mejores representantes, sin detenerse a esperar por ellos.
Así lo ha demostrado la historia de todas las revoluciones, y los revolucionarios cometerían el mayor de los crímenes, si dejasen pasar el momento, sabiendo que de ellos depende la salvación de la revolución, la propuesta de paz, la salvación de Petrogrado, la salida del hambre, la entrega de la tierra a los campesinos.
El gobierno vacila. ¡Hay que acabar con él, cueste lo que cueste!
Demorar la acción equivaldría a la muerte.
¿Y si Lenin fuera hoy tan atacado no tanto porque su aportación sea
obsoleta, sino porque fue uno de los pocos que consiguió derribar al
capitalismo? El odio que los estratos privilegiados exhiben contra él,
¿no provendrá de que, a diferencia de otros programas políticos, el
legado de Lenin continúa siendo peligroso para el sistema? ¿La crítica
socialista ha sido superada por la evolución del capitalismo o los
análisis socialistas sobre el capitalismo se han cumplido y es la
extraordinaria brutalidad del capital del siglo XXI la que ha hecho
–por el momento- entrar en crisis al socialismo?
Lo debatimos el jueves 18 de agosto a las 19:30h. en la sede central
del PSUC Viu (c/ Comtessa de Sobradiel 7, Barcelona).
No cerramos en agosto: son muchos los que ya no tienen vacaciones y es
un excelente momento para la discusión. El debate está abierto a
todos: miembros del PSUC Viu y la JC de los diferentes territorios y
sectores, simpatizantes, independientes e integrantes de otras
organizaciones políticas o asociaciones.
Comité de Barcelona del PSUC Viu
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Materiales para el Debate sobre Lenin:
Repetir Lenin
Slavoj Zizek
Introducción: Entre las dos revoluciones
La primera reacción pública ante la idea de reactualizar a Lenin es, claro, un ataque de risa sarcástica: Marx vale, hoy en día incluso en Wall Street hay gente que le adora -Marx el poeta de las mercancías, Marx el que proporcionó perfectas descripciones de la dinámica capitalista, Marx el que retrató la alienación y reificación de nuestras vidas cotidianas-, pero Lenin, no, ¡no puedes ir en serio! ¿No representa Lenin precisamente el FRACASO a la hora de poner en práctica el Marxismo, la gran catástrofe que dejó huella en la política mundial de todo el siglo XX, el experimento de Socialismo Real que culminó en una dictadura económicamente ineficaz? De modo que, de haber algún consenso en (lo que queda de) la izquierda radical de hoy en día, éste estriba en la idea de que, para resucitar el proyecto político radical, habría que dejar atrás el legado leninista: la inquebrantable atención a la lucha de clases, el partido como forma privilegiada de organización, la toma revolucionaria y violenta del poder, la consiguiente «dictadura del proletariado». ¿no constituyen todos estos «conceptos-zombi» que hay que abandonar si la izquierda quiere tener alguna oportunidad bajo las condiciones del capitalismo tardío «posindustrial»?
El problema con este argumento aparentemente convincente es que suscribe con demasiada facilidad la imagen heredada de un Lenin, sabio dirigente revolucionario, que, después de formular las coordenadas básicas de su pensamiento y práctica en el ¿Qué hacer?, se limitó a aplicarlas consiguiente e implacablemente. ¿Y si hubiera otra historia que contar sobre Lenin? Es cierto que la izquierda de hoy en día está atravesando una experiencia devastadora del fin de toda una época de movimiento progresista, una experiencia que la obliga a reinventar las coordenadas básicas de su proyecto -sin embargo, una experiencia exactamente homóloga fue la que dio origen al leninismo. Recuerden la conmoción de Lenin cuando, en otoño de 1914, todos los partidos socialdemócratas europeos (con la honorable excepción de los bolcheviques rusos y de los socialdemócratas serbios) adoptaron la «línea patriótica» -Lenin llegó a pensar que el número de Vorwaerts, el diario de la socialdemocracia alemana, que informaba de cómo los socialdemócratas habían votado en el Reichstag a favor de los créditos militares era una falsificación de la policía secreta rusa destinada a engañar a los obreros rusos. En aquella época del conflicto militar que dividió en dos el continente europeo, ¡qué difícil era rechazar la idea de que había que tomar partido en este conflicto y luchar contra el «fervor patriótico» en el propio país! ¡Cuántas grandes cabezas (incluida la de Freud) sucumbieron a la tentación nacionalista, aunque sólo fuera por un par de semanas!
Esta conmoción de 1914 fue -por expresarlo en palabras de Alain Badiou- un desastre, una catástrofe en la que desapareció un mundo entero: no sólo la idílica fe burguesa en el progreso, sino TAMBIÉN el movimiento socialista que la acompañaba. El propio Lenin (el Lenin de ¿Qué hacer?) perdió el suelo bajo los pies -no hay, en su reacción desesperada, ninguna satisfacción, ningún «¡os lo dije!». ESTE momento de Verzweiflung [desesperación], ESTA catástrofe abrió el escenario para el acontecimiento leninista, para romper el historicismo evolutivo de la Segunda Internacional -y sólo Lenin estuvo a la altura de esta apertura, sólo él articuló la Verdad de la catástrofe. En este momento de desesperación nació el Lenin que, dando un rodeo por la atenta lectura de la Lógica de Hegel, fue capaz de identificar la oportunidad única de revolución. Resulta crucial hacer hincapié en esta relevancia de la «alta teoría» para la lucha política más concreta hoy, cuando hasta a un intelectual tan comprometido como Noam Chomsky le gusta recalcar la poca importancia que tiene el conocimiento teórico para la lucha política progresista: ¿de qué sirve estudiar grandes textos filosóficos y socioteóricos para la lucha de hoy en día contra el modelo neoliberal de globalización? ¿No estamos tratando o bien hechos evidentes (que no hay más que hacer públicos, algo que Chomsky está haciendo en sus numerosos textos políticos) o bien de una complejidad tan incomprensible que no podemos entender nada? Contra esta tentación antiteórica, no basta con llamar la atención sobre la gran cantidad de presupuestos teóricos existentes acerca de la libertad, el poder y la sociedad, que abundan también en los textos políticos de Chomsky; cabe sostener que es más importante ver cómo, hoy en día, quizá por primera vez en la historia de la humanidad, nuestra experiencia cotidiana (de la biogenética, la ecología, el ciberespacio y la realidad virtual) nos obliga a TODOS a enfrentarnos a los temas filosóficos esenciales sobre la naturaleza de la libertad y la identidad humana, etc. Volviendo a Lenin, su El Estado y la revolución es el correlato estricto de esta experiencia devastadora de 1914 -la absoluta implicación subjetiva de Lenin en ella queda clara desde su célebre carta a Kamanev de Julio de 1917:
«Entre nous [entre nosotros]: si me matan, te pido que publiques mi cuaderno "El marxismo y el Estado" (que abandoné en Estocolmo). Está forrado con una cubierta azul. Se trata de una recopilación de todas las citas de Marx y Engels, así como de Kautsky contra Pannekoek. Hay una serie de observaciones y notas, formulaciones. Creo que con una semana de trabajo se podría publicar. Lo considero imp. porque no sólo Plejanov, sino también Kautsky lo entendieron mal. Condición: todo esto es entre nous»[1].
La implicación existencial es aquí extrema, y el núcleo de la «utopía» leninista surge a partir de las cenizas de la catástrofe de 1914, en su ajuste de cuentas con la ortodoxia de la Segunda Internacional: el imperativo radical de aplastar el Estado burgués, lo cual significa el Estado COMO TAL, e inventar una nueva forma social común sin ejército, policía o burocracia permanentes, en la que todos pudieran participar en la administración de las cuestiones sociales. Esto no era para Lenin un proyecto teórico para un futuro remoto -en octubre de 1917, Lenin proclamó que «ahora mismo podemos poner en marcha un aparato estatal constituido por diez, si no veinte, millones de personas»[2]. Este impulso del momento es la verdadera utopía. Con lo que habría que quedarse es con la LOCURA (en sentido Kierkegaardiano estricto) de esta utopía leninista -y el estalinismo representa, si acaso, un retorno del «sentido común» realista. Es imposible sobrestimar el potencial explosivo de El Estado y la revolución -en este libro, «se prescinde abruptamente del vocabulario y de la gramática de la tradición occidental de la política»[3]. Lo que vino a continuación puede llamarse, apropiándonos del título del texto de Althusser sobre Maquiavelo, la solitude de Lenine [la soledad de Lenin]: un periodo en el que éste se encontró básicamente solo, luchando contra la corriente en su propio partido. Cuando, en sus «Tesis de abril» de 1917, Lenin identificaba el Augenblick, la oportunidad única para una revolución, sus propuestas se toparon primero con el estupor o el desdén de la gran mayoría de compañeros de partido. Dentro del partido bolchevique, ningún dirigente destacado respaldaba su llamamiento a la revolución y Pravda tomó la extraordinaria medida de disociar al partido, y al consejo de redacción en su totalidad, de las «Tesis de abril» de Lenin -lejos de ser un oportunista que halagaba y explotaba los ánimos imperantes entre el pueblo, las visiones de Lenin eran sumamente idiosincráticas. Bogdanov caracterizó las «Tesis de abril» como «el delirio de un loco»[4] y la propia Nadezhda Krupskaya concluyó que «temo que parezca como si Lenin se hubiera vuelto loco»[5].
En febrero de 1917, Lenin era un emigrante político semi-anónimo, desamparado en Zurich, sin ningún contacto fiable con Rusia, que se enteraba la mayoría de las veces de los acontecimientos a través de la prensa suiza; en octubre, dirigió la primera revolución socialista exitosa -así que ¿qué sucedió entre medias? En febrero, Lenin percibió de manera inmediata la oportunidad revolucionaria, resultado de circunstancias contingentes únicas -si no se aprovechaba el momento, la oportunidad de revolución se habría perdido, quizá por décadas. En su testaruda insistencia en que había que arriesgarse y pasar a la siguiente fase, es decir, REPETIR la revolución, Lenin estaba solo, ridiculizado por la mayoría de los miembros del Comité Central de su propio partido: no obstante, por más indispensable que fuera la intervención personal de Lenin, no se debería modificar la historia de la Revolución de octubre para convertirla en la del genio solitario enfrentado a las masas desorientadas que paulatinamente va imponiendo su visión. Lenin tuvo éxito porque su llamamiento, soslayando a la nomenklatura de partido, encontró eco en lo que uno se siente tentado a llamar micropolítica revolucionaria: la increíble explosión de democracia de base, de comités locales que empezaban a aparecer inesperadamente por todas las grandes ciudades de Rusia y que, al mismo tiempo que ignoraban la autoridad del gobierno «legítimo», tomaban las cosas en sus manos. Ésta es la historia no contada de la Revolución de octubre, el reverso del mito del grupo minúsculo de revolucionarios entregados e implacables que llevaron a cabo un golpe de Estado.
Lenin era plenamente consciente de la paradoja de la situación: en la primavera de 1917, después de la Revolución de febrero que derrocó el régimen zarista, Rusia era el país más democrático de toda Europa, con unas cotas sin precedentes de movilización de masas, libertad de organización y libertad de prensa -y, sin embargo, esta libertad volvió la situación opaca, profundamente ambigua. Si hay un hilo común que recorre todos los textos de Lenin escritos «entre medias de las dos revoluciones» (la de febrero y la de octubre), es su insistencia en el desfase que separa los contornos formales «explícitos» de la lucha política entre la multitud de partidos y otros sujetos políticos de los intereses sociales reales de la misma (paz inmediata, distribución de la tierra y, por supuesto, «todo el poder a los soviets», es decir, el desmantelamiento de los aparatos estatales existentes y su sustitución por nuevas formas comunales de administración social). Este desfase es el desfase entre la revolución qua explosión imaginaria de libertad en pleno entusiasmo sublime, qua momento mágico de solidaridad universal cuando «todo parece posible», y el duro trabajo de reconstrucción social que hay que realizar si esta explosión entusiasta pretende dejar huellas en la inercia del propio edificio social.
Este desfase -repetición del desfase entre 1789 y 1793 en la Revolución francesa- es precisamente el espacio de la intervención única de Lenin: la lección fundamental de materialismo revolucionario que nos da es que la revolución debe golpear dos veces, y por motivos esenciales. El desfase no es simplemente el desfase entre forma y contenido: en lo que falla la «primera revolución» no es en el contenido, sino en la forma misma -sigue atascada en la vieja forma, en la idea de que la libertad y la justicia se pueden lograr simplemente haciendo uso del aparato estatal ya existente y de sus mecanismos democráticos. ¿Y si el partido «bueno» gana las elecciones libres y lleva a cabo «legalmente» la transformación socialista? (La expresión más clara de esta ilusión, rayando el ridículo, la tenemos en la tesis de Karl Kautsky, formulada en la década de 1920, de que la forma política lógica de la primera fase del socialismo, del pasaje del capitalismo al socialismo, es la coalición parlamentaria de partidos burgueses y proletarios). Se puede trazar aquí un perfecto paralelismo con los inicios de la modernidad, cuando la oposición a la hegemonía ideológica de la Iglesia se articuló en un primer momento bajo la propia forma de otra ideología religiosa, como una herejía: de acuerdo con esta misma pauta, los partidarios de la «primera revolución» quieren subvertir la dominación capitalista bajo la misma forma política de la democracia capitalista. Se trata de la «negación de la negación» hegeliana: en primer lugar, se niega el viejo orden dentro de su propia forma ideológico-política; a continuación, hay que negar la forma misma. Quienes vacilan, quienes tienen miedo de dar el segundo paso de superar la propia forma, son quienes (por repetir a Robespierre) quieren una «revolución sin revolución» -y Lenin despliega toda la fuerza de su «hermenéutica de la sospecha» en la identificación de las distintas formas de este repliegue.
En sus escritos de 1917, Lenin reserva su ironía mordaz suma para quienes se meten en la búsqueda sin fin de algún tipo de «garantía» de la revolución; esta garantía adopta dos formas fundamentales: bien la noción reificada de Necesidad social (uno no debería arriesgarse a la revolución demasiado pronto; hay que esperar al momento adecuado, cuando la situación esté «madura» con respecto a las leyes del desarrollo histórico: «es demasiado pronto para la revolución socialista, la clase obrera todavía no está madura»), bien la legitimidad normativa («democrática»: «la mayoría de la población no está de nuestro lado, así que la revolución no sería realmente democrática») -tal y como lo expresa Lenin repetidas veces, es como si el agente revolucionario, antes de arriesgarse a tomar el poder estatal, debiera obtener el permiso de alguna figura del gran Otro (organizar un referéndum que establecería que la mayoría apoya la revolución). Con Lenin, al igual que con Lacan, la revolución ne s'autorise que d'elle-meme [sólo se autoriza por sí misma]: se debería asumir el ACTO revolucionario sin la cobertura del gran Otro -el miedo a tomar el poder «prematuramente», la búsqueda de garantías, es el miedo al abismo del acto. En esto reside la dimensión fundamental de lo que Lenin denuncia sin cesar como «oportunismo» y su envite es que el «oportunismo» es una postura que es de suyo, inherentemente, falsa y que oculta el miedo a efectuar el acto tras la pantalla protectora de hechos, leyes o normas «objetivos», lo cual explica que la primera medida para combatirlo sea anunciarlo claramente: «¿Qué hacer, entonces? Debemos aussprechen was ist [expresar lo que hay], "exponer los hechos", admitir la verdad de que hay una tendencia, o una opinión, en nuestro Comité Central.»[6].
La respuesta de Lenin no consiste en hacer referencia a un conjunto DIFERENTE de «hechos objetivos», sino en repetir la argumentación que Rosa Luxemburgo hizo una década antes contra Kautsky: los que esperan a que lleguen las condiciones objetivas de la revolución, esperarán siempre -una postura como ésta, del observador objetivo (y no de un agente implicado), es de por sí el principal obstáculo de la revolución. La contraargumentación de Lenin contra la crítica formal-democrática al segundo paso es que esta opción «democrática pura» es de por sí utópica: en las circunstancias concretas rusas, el Estado burgués-democrático no tiene ninguna posibilidad de sobrevivir -el único modo «realista» de proteger las verdaderas conquistas de la Revolución de febrero (libertad de organización y de prensa, etc.) pasa por avanzar hacia la revolución socialista, de otro modo, la reacción zarista vencerá.
La lección básica de la noción psicoanalítica de temporalidad es que hay cosas que hay que hacer para descubrir que son superfluas: en el transcurso del tratamiento, uno pierde meses en falsos movimientos hasta que «algo hace clic» y uno encuentra la fórmula adecuada -aunque retroactivamente parecen superfluos, estos rodeos eran necesarios. ¿No vale esto mismo también para la revolución? ¿Qué sucedió entonces cuando, en sus últimos años, Lenin se hizo plenamente consciente de las limitaciones del poder bolchevique? En este punto, habría que contraponer Lenin a Stalin: a partir de los ultimísimos escritos de Lenin, muy posteriores a su renuncia a la utopía de El Estado y la revolución, se pueden discernir los contornos de un modesto proyecto «realista» de lo que el poder bolchevique debería hacer. Debido al subdesarrollo económico y al atraso cultural de las masas rusas, no hay manera de que Rusia «pase directamente al socialismo»; todo lo que el poder de los soviets puede hacer es combinar una política moderada de «capitalismo de Estado» con una intensa educación cultural de las desidiosas masas campesinas -NO el lavado de cerebros de la «propaganda comunista», sino simplemente una imposición paciente y gradual de los estándares civilizados desarrollados. Hechos y cifras revelan «qué inmensa cantidad de trabajo preliminar urgente tenemos todavía que hacer para alcanzar los estándares de un país civilizado normal de la Europa occidental. [.] Debemos tener en cuenta la ignorancia semi-asiática de la que todavía no nos hemos librado»[7]. De modo que Lenin previene repetidas veces contra cualquier tipo de «implantación [directa] del comunismo»: «Bajo ningún concepto debe entenderse esto como que deberíamos limitarnos a propagar inmediatamente por el campo ideas estrictamente comunistas. Mientras a nuestro campo le falte la base material para el comunismo, hacerlo sería de hecho pernicioso, diría yo, incluso fatal, diría yo, para el comunismo»[8]. Su tema recurrente es, pues, el siguiente: «lo más pernicioso en este contexto sería la prisa»[9]. Contra esta postura de «revolución cultural», Stalin optó por la noción profundamente antileninista de «construir el socialismo en un Estado».
¿Significa esto, entonces, que Lenin adoptó en silencio la crítica menchevique habitual al utopismo bolchevique, su idea de que la revolución debe seguir las fases necesarias predestinadas (ésta sólo puede tener lugar una vez que se den sus condiciones materiales)? En este punto, podemos observar el refinado sentido dialéctico de Lenin en funcionamiento: Lenin es plenamente consciente de que en aquel momento, a principios de la década de 1920, la principal tarea del poder bolchevique consiste en ejecutar las tareas del régimen burgués progresista (educación general, etc.); sin embargo, el simple hecho de que sea un poder REVOLUCIONARIO PROLETARIO el que lo esté haciendo, cambia la situación en un sentido fundamental -hay una oportunidad única de que estas medidas «civilizatorias» se apliquen de tal modo que estén desprovistas de su restringido marco ideológico burgués (la educación general será realmente educación general al servicio del pueblo, no una máscara ideológica para la propagación del estrecho interés de clase burgués, etc.). La paradoja verdaderamente dialéctica estriba, pues, en que la propia desesperanza de la situación rusa (el atraso que obliga al poder proletario a llevar a cabo el proceso civilizatorio burgués) es lo que puede convertirse en su ventaja única:
«¿Y si la absoluta desesperanza de la situación, al estimular los esfuerzos de los obreros y los campesinos diez veces más, nos brindara la oportunidad de crear los requisitos fundamentales de la civilización de un modo diferente al de los países de la Europa occidental?»[10]
Tenemos aquí dos modelos, dos lógicas incompatibles, de la revolución: los que esperan el momento teleológico maduro de la crisis final en el que la revolución estallará «a su debido tiempo» por la necesidad de la evolución histórica; y los que son conscientes de que la revolución no tiene un «debido tiempo», los que perciben la oportunidad revolucionaria como algo que surge en los propios periplos del desarrollo histórico «normal» y que hay que aprovechar. Lenin no es un «subjetivista» voluntarista -en lo que insiste es en que la excepción (el conjunto extraordinario de circunstancias, como las de Rusia en 1917) ofrece una vía para socavar la propia norma. ¿Y no es esta línea de argumentación, esta postura fundamental, más actual hoy que nunca? ¿No vivimos también en una época en la que el Estado y sus aparatos, incluidos sus agentes políticos, son simplemente cada vez menos capaces de expresar las cuestiones clave? La ilusión de 1917 de que los problemas acuciantes a los que se enfrentaba Rusia (la paz, la distribución de la tierra, etc.) podrían haberse resuelto a través de medidas parlamentarias «legales» es idéntica a la ilusión actual de que, por ejemplo, el peligro ecológico puede evitarse a través de una expansión de la lógica de mercado a la ecología (obligando a los contaminadores a pagar el precio del daño que ocasionan).
Repetir Lenin, Slavoj Zizek. Akal, colección Cuestiones de Antagonismo
[1] V.I. Lenin, Collected Works, Progress Publishers, Moscú, 1965, vol. 42, p. 67. [Traducción al castellano: Obras completas, Editorial Progreso, Moscú, 1985, vol. 42].
[2] Citado en Neil Harding, Leninism, Duke University Press, Durham, 1996, p. 309.
[3] N. Harding, Leninism, cit, p. 152.
[4] Citado en N. Harding, Leninism, cit., p. 87.
[5] Ibid.
[6] V.I. Lenin, Collected Works, cit., vol. 33, p. 422.
[7] Ibid., p. 463.
[8] Ibid., p. 465.
[9] Ibid., p. 488.
[10] Ibid., p. 479.
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¿Qué hacer hoy con el Qué hacer de Lenin?
Es decir: el cuerpo del General Intellect
Por Antonio Negri
“El punto débil de la cadena imperialista está allí donde la clase trabajadora es más fuerte”
(Operarios y capital, “Lenín en Inglaterra”, M. Tronti, 1964)
1. La cara biopolítica del leninismo
"Hablar de Lenín es hablar de la conquista del poder. No vale la pena colocar en otro horizonte su pensamiento o la acción, ya se la exalte o se la critique: la conquista del poder es el único tema leninista". Así rinde homenaje a Lenín la ciencia política occidental, exaltando paradójicamente la "sombría grandeza"... ¿Acaso Hitler y Mussolini no soñaron ser Lenín? Como sea, al finalizar las guerras civiles del siglo XX, a Lenín, el vencedor de octubre de 1917, el hombre de decisiones intempestivas e inquebrantable firmeza, le ha sido concedido el reconocimiento de la ciencia política burguesa.
Y es un reconocimiento a disgusto.
¿Qué es, efectivamente, la "toma del poder" para el marxismo revolucionario? Para el movimiento obrero del ochocientos y novecientos, y para el movimiento comunista, no hay "toma del poder" que no esté asociada a la "extinción del Estado". Y Lenín no es una excepción. Su extraordinaria aventura está ligada a ese proyecto. Baste esto para poner mil millas de distancia entre lo que Lenín hizo y la ambigua exaltación que la ciencia política burguesa ni hace. Es verdad que la obra de Lenín tuvo éxito a medias: conquistó el poder pero no destruyó al Estado. Aquel Estado que debía descomponerse resultó de tal fortaleza y ferocidad para disolverse, que eliminó de generaciones enteras de comunistas toda esperanza de enlazar la toma del poder con la disolución del Estado. Sin embargo, la cuestión permanece... Volver a hablar de Lenín significa preguntarse nuevamente si es posible retomar el camino que, al mismo tiempo que subvierte el orden estatal de las cosas existentes e inventa un mundo de libertad e igualdad, destruye el arco metafísico del mundo, ya sea como principio de autoridad o como dispositivo de explotación social, la jerarquía política y el comando productivo.
Planteado así el problema, añadimos otra nota, referida al reconocimiento de que el poder capitalista es indistinguible del comando estatal y la estructura social para la explotación, y que la revolución, cuando sea comunista, ataca y destruye a ambos. Y que, para Lenín (como en general para el marxismo revolucionario), la lucha comunista es biopolítica. Lo es porque involucra todo aspecto de la vida, y, sobre todo, porque la voluntad política revolucionaria de los comunistas ataca al bios, lo critica, lo construye, lo transforma. Lenín lleva a la ciencia política fuera de toda simplificación idealista, de toda idea de "razón de Estado", de toda ilusión de definición de lo político en términos burocráticos o decisionísticos. Pero aún más radicalmente: de toda separación de lo político de lo social y lo humano. En el terreno del pensamiento político, Lenín comienza liberando el análisis del Estado de la teoría de la forma de gobierno (aquella antigua, siempre repetida y siempre mistificadora); propone por ello el análisis de lo político fuera de las hipótesis ingenuas de reflejo de las formas económicas, y hace esto liberándose tanto de las pulsiones milenaristas como de las utopías laicas que, en referencia a una hipótesis de revolución, podrían confundir la mirada. Contrariamente, él mezcla, hibridiza, desbarata, revoluciona una y otra teoría: aquello que siempre deberá vencer es la voluntad política proletaria, en la cual cuerpo y razón, vida y pasión, rebelión y proyecto pueden constituirse en sujeto biopolítico- el sujeto "clase obrera", su "vanguardia", el alma del proletariado en su cuerpo.
Rosa Luxemburgo, tan lejana de Lenín en muchos aspectos, se halla aquí, en el carácter biopolítico del proyecto comunista, muy cercana. Por diversas vías, la curva de Luxemburgo y la recta de Lenín se cruzan, al asumir la vida de las masas y la articulación integral de sus necesidades como un potencial físico, corpóreo, que sólo puede dar base y contenido a la abstracción y a la violencia de la intelectualidad revolucionaria. Es misterioso este desarrollo de la ontología política del comunismo: pero muy real- muestra, con la cara biopolítica, la extraordinaria modernidad del pensamiento comunista, en la plenitud corpórea de la libertad que expresa y desea. Lenín se halla aquí dentro, en este materialismo de los cuerpos que se liberan, en la materialidad de la vida que mediante (y sólo mediante) la revolución, puede renovarse. Lenín es la invención revolucionaria de un cuerpo, no la apología de la autonomía de lo político.
2. Lenín más allá de Lenín.
¿Qué significa (hoy, no ayer ni hace un siglo) explotación y lucha contra la explotación? ¿Qué es hoy aquel cuerpo que se revolucionó en las aventuras y las guerras civiles del siglo XX? ¿Qué es el nuevo cuerpo de la lucha comunista?
Ya a principios de los años ’60 (y luego con intensidad cada vez mayor) esta pregunta se instalaba en primer plano. Sin grandes posibilidades de ser respondida, pero con la convicción que, sobre esta cuestión, Lenín no sólo era interrogado con exegética fidelidad sino también repropuesto- como suele decirse- "más allá de Lenín".
El primer problema fue preservar el sentido del leninismo dentro de las transformaciones de la realidad productiva, de las relaciones de poder que las caracterizan y de las mutaciones del sujeto. Un segundo problema, derivado del primero, fue el de restituir al leninismo (es decir, la necesidad de organización para la revolución anticapitalista y la destrucción del Estado) adecuándolo a la actual consistencia de la realidad productiva y a la nueva insistencia de los sujetos. Esto significa, por lo tanto, preguntarse cómo será posible la conquista del poder y la extinción del Estado en un período histórico que muestra (anticipando un tema crucial) la hegemonía del capital sobre el General Intellect.
Todo ha cambiado. Respecto de lo que Lenín vio y teorizó, la producción y el comando chocan hoy con una nueva composición técnica y política de la fuerza de trabajo. La experiencia de su explotación está transformada completamente. La naturaleza del trabajo productivo es hoy, en efecto, fundamentalmente inmaterial, mientras que la cooperación productiva es enteramente social: de aquí viene que el trabajo es coextensivo a la vida y la cooperación lo es a la multitud. Es por consiguiente en la sociedad (y ya no más, sólo en la fábrica) donde el trabajo tiende redes productivas, capaces de innovar el mundo de las mercancías, poniendo en acción al conjunto de los deseos racionales y afectivos del hombre. La explotación se determina en la misma extensión. Fin que atañe a la composición técnica. Y la cuestión es repropuesta por la composición política de la nueva fuerza de trabajo, ya que ella (calificada por la incorporación de utensilios: en el trabajo inmaterial el utensilio es el cerebro) se presenta en el mercado con la mayor movilidad (que es también éxodo de las formas disciplinarias del poder capitalista) y con la más alta flexibilidad- que es también autonomía política, búsqueda de autovalorización, rechazo de la representación. ¿Cómo poner al leninismo dentro de estas nuevas condiciones de la fuerza de trabajo? ¿Cómo transformar éxodo y autovalorización del trabajador inmaterial en una nueva lucha de clases, en deseo organizado de apropiación de la riqueza social y liberación de la subjetividad? ¿Cómo enlazar una realidad diversa con el proyecto estratégico del comunismo? ¿Cómo innovar lo antiguo en una apertura radical a lo nuevo, que sea también un "retorno a los orígenes", al leninismo- tal como Maquiavelo exigía de toda revolución verdadera?
Marx estaba asociado a una fenomenología "manufacturera" del trabajo industrial: de allí resultó una concepción fundamental autogestionaria del partido y de la dictadura social del proletariado. Lenín está asociado desde el principio a una perspectiva vanguardista del partido que- antes que la Revolución- anticipa en Rusia el pasaje de la manufactura a la "gran industria", y por ello instala como tarea estratégica el gobierno de aquella. Tanto para Marx como para Lenín, la relación entre composición técnica del proletariado y estrategia política se llama "Comuna" o "partido comunista"- y es la "Comuna" o el "Partido" los que efectúan el reconocimiento de la realidad y proponen una plena circulación entre estrategia política (subversiva) y organización (biopolítica) de las masas. El partido es motor de producción de subjetividad- o, mejor dicho, es el utensilio para la producción de subjetividad subversiva.
Nuestra pregunta es: ¿qué producción de subjetividad para la toma del poder, hoy, por parte del proletariado inmaterial? Dicho en otros términos, el discurso puede formularse de este modo: si hoy el contexto de la producción está constituido por la cooperación social del trabajo inmaterial, es todo esto que llamamos General Intellect - ¿cómo será posible construir el cuerpo subversivo del intelecto general, haciendo de la organización comunista la palanca, el punto de generación de la nueva corporeidad revolucionaria, la base potente de producción de subjetividad? Así, por lo tanto, entramos en "Lenín más allá de Lenín".
3. El cuerpo subversivo del General Intellect.
No se puede entrar en este tema como si fuese un paréntesis. Pero como a veces sucede en la argumentación socrática, un paréntesis puede evidenciar el concepto. Hay en los Grundrisse de Marx un famoso capítulo titulado "Capítulo sobre las Máquinas": allí Marx parece construir una "historia natural" (es decir, lineal, continua, necesaria) del capital hacia el intelecto general...El intelecto general es producto del desarrollo capitalista...Conclusión ambigua para nosotros y también para Lenín (que evidentemente no podía conocer los Grundrisse, pero poseía aquella lógica de ruptura que exalta el pensamiento marxiano tornando imposible toda continuidad natural del desarrollo capitalista). En efecto, junto a las ilusiones objetivistas que con frecuencia se insinúan en la crítica de la economía política, también para Marx las cosas eran así: el desarrollo que genera al General Intellect es, en efecto, para él un proceso de ningún modo natural: por una parte está lleno de vida (la fuerza vital – toda- de la producción y la reproducción, el contexto biopolítico de la sociedad capitalista); y, por otra parte, este proceso es potencialmente contradictorio (el General Intellect, efectivamente, no es sólo el producto de la lucha contra el trabajo asalariado, sino también la representación de aquella tendencia antropológica que se representa en el rechazo del trabajo: es, en fin, el resultado- revolucionado- de la caída tendencial de la tasa de ganancia capitalista).
De hecho, estamos aquí por completo en situación biopolítica. Esto es lo que une al Marx del General Intellect con Lenín y con nosotros: es el hecho de ser todos actores, mujeres y hombres, de aquel mundo de la producción que constituye la vida – de ser la carne del desarrollo. Es esta realidad del desarrollo capitalista, esta su nueva carne, donde la potencia del saber se entremezcla inseparablemente con la de la producción, y la actividad científica – del modo más singular y armónica- a las pasiones: pues bien, este bios (o, mejor, esta realidad biopolítica que caracteriza a la revolución industrial post ’68) es al que algunos autores y maestros (que se proclamaron comunistas cuando la noche se tornó más oscura) llamaron CsO. Cuerpo sin Órganos. Yo sigo llamando carne a todo esto. Quizá ella tiene la fuerza para volverse cuerpo y constituir todos los órganos que le competen. Quizá: porque necesitamos un demiurgo que haga real el evento, es decir, una vanguardia externa, que de la carne haga cuerpo. Cuerpo del General Intellect. ¿O, tal vez, como dicen otros autores, el hacerse cuerpo del General Intellect, podrá ser determinado por las palabras que el mismo General intellect articula, de modo que el General Intellect sea demiurgo de su propio cuerpo?
No creo que la elección de la vía posible nos resulte identificable; pienso que sólo un movimiento de lucha podrá decidirla. Y, más aún, seguramente en las perspectivas de maduración del General Intellect, debemos esperar la experimentación. Porque es sólo de este modo, oponiendo a la historia natural del capital aquellas contradicciones insolubles que Marx inventó, que la genealogía del General Intellect se constituirá como fuerza subversiva. Definir el cuerpo del General Intellect es, de hecho, lo mismo que afirmar la potencia del sujeto donde habita, la violencia de la crisis que sacude su ambigüedad, el choque teleológico que lo atraviesa: es decir de qué lado se está en este caos. Hemos decidido que el sujeto es, en el General Intellect, potente en tanto nómade y autónomo; que aquí, por lo tanto, la cooperación vence al mercado; que la teleología de lo común se impone a la del individuo y lo privado- esto es así, pues, por haber tomado partido por el cuerpo del General Intellect. Es una constitución que nace de la militancia de los hombres construida en el trabajo inmaterial y cooperativo, decidida a vivir como asociación subversiva.
La "biopolítica del leninismo" la hallamos por lo tanto aquí, incrustada en las nuevas contradicciones del "más allá de Lenín". Con Lenín decidimos hacer del cuerpo del General Intellect el sujeto de la organización de una nueva vida.
4. Espacio y temporalidad.
Pero, "más allá de Lenín" no es sólo el reconocimiento de una nueva realidad y por consiguiente un renovado descubrimiento de la urgencia de la organización: debe ser también la determinación espacial y temporal de un proyecto de liberación. El cuerpo siempre está localizado y es en aquel tiempo. La producción de subjetividad- para devenir eficaz- requiere de determinaciones espaciales y temporales. Para la Rusia que es un lugar y un tiempo, hay por Lenín una determinación absoluta- ¡aquí y ahora, o nunca más! ¿Cuáles son los espacios y tiempos de la organización subversiva y de la revolución posible para un proletariado inmaterial, en éxodo y autónomo?
Surgen muchas dificultades para reconocer la dimensión espacial de un nuevo proyecto leninista. Nosotros vivimos en el Imperio y sabemos que cualquier iniciativa revolucionaria que se mueva en espacios limitados (aunque sean puros Estados- nación de grandes dimensiones), no podrá tener continuidad. ¡Por supuesto que es evidente que hoy día el único Palacio de Invierno reconocible es la Casa Blanca! Difícil de atacar, no sé cómo decirlo... Además, a medida que se refuerza el poder imperial, su representación política deviene compleja e integrada en el ámbito mundial. Aunque tiene su ápice en USA, el Imperio no es americano – es el Imperio del capital colectivo. Por otra parte: reconozcamos que no hay espacio para el partido si no es Internacional, lo cual es una obviedad, sin nada inesencial. De hecho, no es tan decisiva para la renovación del leninismo, la reafirmación teórica de un punto sobre el cual deba asentarse la leva para multiplicar la fuerza de la subversión. Lo que interesa, en "Lenín más allá de Lenín", es identificar prácticamente aquel punto débil de la cadena imperial donde sea posible forzar la realidad. Ahora, este no es un "punto débil"- no lo será más: será más bien aquel donde sea más fuerte la resistencia, la insurrección, la hegemonía del General Intellect, en resumen, el poder constituyente del nuevo proletariado. En la base del dispositivo revolucionario de producción de subjetividad está por lo tanto, formalmente, lo Internacional: concretamente, políticamente, materialmente, no hay un espacio sino un lugar, no un horizonte sino un punto: aquel donde el evento es posible.
El tema del espacio para el partido está, por consiguiente, subordinado a un kairos específico, a la potencia intempestiva de un evento- es la flecha que el General Intellect lanza para reconocerse como cuerpo.
El discurso a hacer sobre la temporalidad del neo- partido leninista, en época de mundialización postfordista, es de algún modo análogo a cuanto ya se ha dicho. Como para el espacio, también para la temporalidad las determinaciones han caído. La historia económica y la historia política son siempre menos definibles de acuerdo con secuencias rítmicas; tanto más irreconocible es la regularidad cíclica de la historia económica o de los períodos creativos de lucha obrera, que también han caracterizado a un siglo, desde 1870 a 1970... ¿Qué temporalidad se le puede confiar hoy al partido leninista para controlar, usar, transformar? También aquí la indistinción es muy fuerte: como cuando razonábamos sobre espacialidad y lugares y veíamos a los Estados- nación devenir feudos del Imperio, y al Norte desarrollado y al Sur subdesarrollado ahora internalizados el uno en el otro y entrelazados en un mismo destino, así también es indistinguible la temporalidad. Sólo un kairos específico permitirá que el cuerpo del General Intellect emerja.
¿Pero qué significa todo esto? No hay conclusiones teóricas a estas consideraciones. Nunca se ha requerido tanta militancia y experimentación como sobre este punto. Es verdad que ahora está claro que el dispositivo leninista de intervención sobre un punto débil en un momento crítico, determinado objetivamente, es totalmente ineficaz. Está claro que sólo donde el partido de la fuerza de trabajo inmaterial presente una energía más alta que la de la explotación capitalista, sólo allí será posible un proyecto de liberación. La decisión anticapitalista deviene eficaz sólo allí donde la subjetividad es más fuerte, donde ella pueda construir la "guerra civil" contra el Imperio.
5. Dictadura sin soberanía, o sea la "democracia absoluta".
Debemos admitir en este punto que el razonamiento no es tan demostrativo como pretendía, al principio, nuestra apelación socrática. Es cierto que, para reafirmar la figura del partido leninista (que defiende el poder y constituye libertad en una decisión intempestiva y absoluta) hemos fijado alguna premisa importante (el manifestarse del General Intellect y la posibilidad de darle cuerpo; la centralidad tendencial del trabajo inmaterial, el éxodo y el nomadismo, la autonomía y la autovalorización que se agitan en este contexto; en fin, las contradicciones que señalan la relación entre la globalización y el entrelazamiento de sus dispositivos internos, resistencia y subversión)- pero, finalmente debemos reconocer que no hemos arribado a ninguna conclusión. Si no llenamos este cuadro de contenidos, de determinaciones y de potencias singulares, confiar en el kairos puede ser no esencial. Esta apelación al kairos puede tal vez dar forma a la producción de subjetividad, pero está terriblemente expuesto a la tautología cuando no propone palabras y contenidos subversivos... Debemos dar contenido al kairos del General Intellect, y alimentar al cuerpo del General Intellect revolucionario. ¿Qué es hoy una decisión revolucionaria? ¿Qué contenidos la caracterizan?
Para responder esta pregunta debemos dar un pequeño rodeo. Debemos recordar la limitación (que de por sí constituía un enorme salto adelante, más allá de la cultura manufacturera de la socialdemocracia rusa)- la limitación, por lo tanto, del punto de vista leninista. Su decisión revolucionaria, volviéndose poder constituyente, ocultaba interiormente un modelo de industria- el occidental, el americano concretamente. El desarrollo industrial moderno es el esqueleto en el armario de la teoría bolchevique de la revolución. El modelo de administración revolucionaria, es decir la obra de los constituyentes rusos, fue determinada por aquel presupuesto. Y, en el largo plazo, pervertida por él.
Hoy la situación ha cambiado radicalmente. Ya no hay una clase obrera que llora sobre la falta de un proyecto de gestión de la industria y la sociedad, gestión dirigida o bien a través del Estado. Y aunque este proyecto fuese reactualizado, ya no podría ser hegemónico sobre el proletariado y/ o sobre la intelectualidad de masas; no podría atacar a un poder capitalista que se ha desplazado a otros niveles (financieros, burocráticos, comunicativos...) de comando.
Hoy, ahora, la decisión revolucionaria debe basarse sobre otro esquema constituyente: que no colocará como preliminar un eje industrial y/ o de desarrollo económico sino, a través de aquella multitud en la cual se configura la intelectualidad de masas, propondrá el programa de una ciudad liberada en la cual la industria se someta a las urgencias de la vida, la sociedad a la ciencia, el trabajo a la multitud. La decisión constituyente, aquí, deviene democracia de una multitud.
Así arribamos a las conclusiones de esta intervención. Es muy grande la radicalidad que aquí se le requiere al partido para las transformaciones del movimiento en el ejercicio del poder constituyente. El poder constituyente anticipa siempre al derecho, por lo tanto es siempre dictadura (pero hay dictaduras y dictaduras. La fascista no es igual a la comunista, aunque nosotros no preferíamos la segunda a la primera). El hecho es que las decisiones políticas son siempre producciones de subjetividad, y la subjetividad es producto de cuerpos concretos, de masas y/ o multitudes de cuerpos- por lo que toda subjetividad es distinta de las otras.
Hoy, la que interesa es la subjetividad del cuerpo del General Intellect. Para transformar al mundo que lo rodea, debe usar la fuerza- una fuerza que será ordenada por la potencia constituyente. Naturalmente, también este ejercicio de potencia constituyente podrá tener resultados positivos o negativos. No hay ninguna medida para decidir preventivamente el criterio de aquello que crea la multitud. Y más aún, para que las cosas queden claras y no se nos acuse de trabajar para una dictadura indiscriminada, cubierta de palabras hipócritas y hoy más peligrosa que nunca, porque se esconde en la vulgaridad de un social homogéneo en el consumo- decimos rápidamente que aquella dictadura que deseamos, y que creemos constituye el tesoro de un Lenín redescubierto, puede también ser llamada "democracia absoluta". Spinoza llamaba así a aquella forma de gobierno que la multitud ejercía sobre sí misma. Necesitó mucho coraje Spinoza para agregar el adjetivo "absoluta" a una de las formas equivalentes de gobierno que la teoría antigua había transmitido: monarquía contra tiranía, aristocracia contra oligarquía, democracia contra anarquía. La "democracia absoluta" de Spinoza no tiene nada que ver con la teoría de las formas de gobierno. De acuerdo con esta última, aquella podía ser, y era, cubierta de epítetos negativos. "Democracia absoluta" es, en cambio, un término particularmente adecuado para la invención de una nueva forma de libertad, mejor, para la producción de un pueblo a- llegar.
Pero tal vez la razón fundamental que se sostiene en esta propuesta de "democracia absoluta" es constatar que de este nombre se halla excluida (por la fuerza de las cosas, del espacio y de la temporalidad de la posmodernidad) toda contaminación del concepto moderno de soberanía. Debemos- y podemos, si tomamos la valencia biopolítica- llevar a Lenín fuera del universo moderno (del modelo industrial soberano) en el cual vivió: podemos traducir su decisión revolucionaria en una nueva producción de subjetividad, comunista y autónoma, de la multitud postmoderna.
Febrero 2001
Traducción: ED
Digitalización: Colectivo NPH
Este artículo fue publicado en el número de mayo 2002 de la revista POSSE. El mismo se corresponde con la intervención de Toni Negri en la Conferencia Internacional sobre Lenin que tuvo lugar en Essen (Alemania) del 2 al 4 de febrero de 2001, organizada por Slavoj Zizek.
La multitud y la metrópoli
Toni Negri
Artículo publicado en el número 5 de la revista POSSE
1. “Generalizar” la huelga. Ha sido interesante observar, con ocasión de las luchas de la primavera y del verano del 2002 en Italia, cómo el proyecto de “generalizar” la huelga por parte de los movimientos de los precarios, de los obreros sociales, mujeres y hombres había parecido deslizarse de manera inocua e inútil a través de la “huelga general” de los trabajadores. Después de esta experiencia muchos compañeros que han participado en la lucha, han comenzado a darse cuenta que, mientras la huelga obrera “hacía daño” al patrón, la huelga social pasaba, por así decirlo, a través los pliegues de la jornada laboral global, sin hacer daño al patrón sino más bien a los trabajadores movibles flexibles. Esta constatación plantea un problema: el de comprender cómo lucha el obrero social, cómo puede concretamente destruir en el espacio metropolitano la subordinación productiva y la violencia de la explotación. Se trata de preguntarse cómo la metrópoli se presenta ante la multitud y si es correcto decir que la metrópoli es a la multitud como la fabrica fue a la clase obrera. De hecho esta hipótesis se nos presenta como problema. Ello no ha sido simplemente planteado desde las evidentes diferencias de eficacia inmediata entre luchas sociales y luchas obreras, sino también desde una cuestión mucho más pertinente y general: si la metrópoli es investida de la relación capitalista de valorización y de explotación, ¿cómo se puede, en su interior, aferrar el antagonismo de la multitud metropolitana? En los años sesenta y setenta a estos problemas, a medida que surgían en relación a las luchas de clase obrera y a las mutaciones de los estilos de vida metropolitanos, se le dieron varias respuestas, a menudo muy eficaces. Pronto las resumiremos. Aquí basta con subrayar cómo aquellas respuestas guardaban una relación externa entre la clase obrera y los otros estratos metropolitanos del trabajo asalariado y/o intelectual. Hoy el problema se presenta de manera diversa porque las varias secciones de la fuerza de trabajo se presentan en el híbrido metropolitano como relación interna e inmediatamente como multitud: un conjunto de singularidades, una multiplicidad de grupos y de subjetividades, que ponen en forma (antagonista) el espacio metropolitano.
2. Anticipaciones teóricas. Entre los estudiosos de la metrópoli (arquitectos y urbanistas), ha sido Koolhaas quien nos ha dado, de manera delirante, hacia finales de los setenta, una primera nueva imagen de la metrópoli. Aludimos, evidentemente, a Delirious New York. ¿En qué consistía la tesis central de este libro? Consistía en dar una imagen de la metrópoli que, más allá y a través de las planificaciones (siempre, de manera más o menos coherente, desarrollada), vivía todavía de dinámicas, conflictos y superposiciones potentes de estratos culturales, de formas y de estilos de vida, de una multiplicidad de hipótesis y de proyectos sobre el porvenir. Se debía mirar esta complejidad, esta microfisica de potencias desde dentro, para comprender la ciudad. New York, en particular, era el ejemplo de un extraordinario acumularse histórico y político, tecnológico y artístico, de varias formas de programación urbana. Pero no bastaba. Era necesario añadir que la metrópoli era más fuerte que lo urbano. Los intereses especulativos y las resistencias de los ciudadanos imponían y arrollaban a un tiempo, las prescripciones del poder y las utopías de los opositores. El hecho es que la metrópoli confundía y mezclaba los términos del discurso urbanístico: a partir de una cierta intensidad urbana, la metrópoli constituía nuevas categorías, era una nueva maquina proliferante. La medida se desmesuraba. Se trataba pues, a un tiempo, de dar de la metrópoli, de New York, un análisis microfísico, que fuese al encuentro ya sea de los miles y miles agentes singulares, ya sea de las formas de represión y bloqueo que la potencia de la multitud encontraba. Es así que la arquitectura de Koolhaas se eleva a través de grandes medidas de convivencia urbana, que vienen luego revueltas, mutadas y mezcladas en otras formas arquitectónicas... Es una gran narración la que la arquitectura de Koolhaas expresa, la gran narración de la destrucción de la ciudad occidental, para dar lugar a una metrópoli mestiza. No es relevante (aunque útil para comprender) que en Koolhaas el desarrollo arquitectónico sea clasificado de manera funcional a las varias técnicas de la organización del trabajo de construcción. Lo que interesa es exactamente lo contrario: también a través de una corporativización industrial de los agentes de la producción, aquí se percibe cuanto ahora ya la metrópoli se organiza sobre niveles continuos aunque distorsionados, fieles al Welfare aunque híbridos. La metrópoli es mundo común. Es el producto de todos -no voluntad general sino aleatoriedad común. Así la metrópoli se quiere imperial. Los postmodernos débiles son golpeados por Koolhaas. Koolhaas anticipa efectivamente, buscando en la genealogía de la metrópoli, una operación que en el postmoderno maduro deviene fundamental: el reconocimiento de la dimensión global como más productiva y más generosa desde el punto de vista de las figuras económicas y de los estilos de vida. Este esfuerzo critico no es solitario ni neutralizante. Al contrario produce otra critica, la confiada al movimiento real. Por ejemplo, cuando nosotros introducimos elementos diferenciales y antagonistas en el saber de la ciudad, y hacemos de éstos el motor de la construcción metropolitana, componemos también nuevos enfoques del vivir y del luchar -comunes. Todavía un ejemplo entre otros: un propósito de metrópoli y colectivización. Esta vieja palabra socialista está ciertamente ya obsoleta y totalmente superada en la consciencia de las nuevas generaciones. Pero éste no es el problema. El proyecto no es el de colectivizar sino el de reconocer y organizar el común. Un común hecho de un patrimonio riquísimo de estilos de vida, de posibilidades colectivas de comunicación y reproducción de la vida y, sobretodo, del exceso de la expresión común de la vida en los espacios metropolitanos. Disfrutamos de una segunda generación de vida metropolitana, creativa de cooperación y excedente en los valores inmateriales, relacionales, lingüísticos que produce. Esta es la metrópoli de la multitud singular y colectiva. Hay muchos postmodernos que rechazan la posibilidad de considerar la metrópoli de la multitud como espacio colectivo y singular, resistentemente común y subjetivamnte maleable y siempre nuevamente inventada. Estos rechazos sustituyen al analista por el bufón o el sicofante del poder. De hecho nosotros hemos recuperado la idea de las economías externas, de las dinámicas inmateriales, los ciclos de lucha y todo aquello que compone la multitud. New York es postmoderna, en la medida en que ha participado en todas condiciones del moderno, y ahí ha, por así decirlo, consumado en la crítica y en la prefiguración de otro: el resultado es un híbrido, el híbrido metropolitano como figura espacial y temporal de las luchas, plano de la microfísica de los poderes.
3. Metrópoli y espacio global. Es Saskia Sassen quien, antes y después de cualquier otro, nos ha enseñado a ver la metrópoli, todas las metrópolis, no solo, desde Koohlaas, como un agregado híbrido e interiormente antagonista, sino como figura homologa de la estructura general que el capitalismo ha asumido en la fase imperial. Las metrópolis expresan e individualizan el consolidarse de la jerarquía global, en sus puntos más articulados, en un complejo de formas y ejercicio de comando. Las diferencias de clase y la programación genérica en la división del trabajo ya no se hacen más entre naciones sino entre centro y periferia, en las metrópolis. Sassen va a observar los rascacielos para sacar lecciones implacables. Arriba está el que manda y abajo el que obedece; en el aislamiento de los que están más alto está la conexión con el mundo, mientras en la comunicación de los que están más abajo, están los puntos móviles, los estilos de vida y renovadas funciones de la recomposición metropolitana. Por esto nosotros debemos atravesar los espacios posibles de la metrópoli, si queremos reanudar los trazos de lucha, para descubrir los canales y las formas de conexión, los modos en que los sujetos están juntos. Sassen nos propone observar los rascacielos como estructura de la unificación imperial. Pero al mismo tiempo insinúa la sutil provocativa propuesta de imaginar los rascacielos no como un todo sino como un arriba y un abajo. Entre el arriba y el abajo corre la relación de comando, de explotación, y por tanto la posibilidad de rebelión. Los temas de Sassen son recorridos nuevamente fuertemente, en Europa, en los años noventa, cuando, con alguna dificultad, todavía sin embargo eficazmente, algunas fuerzas antagonistas han comenzado a ver en la estructura de la metrópoli reflejarse las contradicciones de la globalización. De hecho, que fuesen rascacielos o no, de todos modos el orden global restablecía un alto y un abajo en la metrópoli, que era la de una relación de explotación que se extendía sobre el horizonte interno de la sociedad urbana. Sassen mostraba los lugares y las relaciones de la explotación y disolvía la multitud devolviéndola al ejercicio disperso de actividad material. De otra parte está el comando. Blade Runner deviene una ficción científica.
4. Anticipaciones históricas. Pero las metrópolis de los rascacielos y del Impero otros las perciben sobretodo como lugares de lucha, que pueden revelar aspectos comunes y sobretodo pueden encarnar formaciones y organizaciones de resistencia y de subversión. El ejemplo que inmediatamente viene a la mente, a este propósito, es el de las luchas parisinas del invierno del ’95-’96. Estas luchas vienen recordadas porque en aquella ocasión los proyectos de privatización de los transportes públicos parisinos fueron rechazadas, no sólo por los sindicatos, sino por las luchas conjuntas de gran parte de la población metropolitana. Estas luchas, sin embargo, no habrían alcanzado nunca la intensidad y la importancia que tuvieron si no fuesen estado atravesadas, y ya primero de algún modo prefiguradas, por las luchas de los sans-papiers, sans-logement, sans-travail etc... Vale decir que el máximo de la complejidad metropolitana abre vías de fuga a toda la povertà urbana: es aquí que la metrópoli, también aquella imperial, se despierta al antagonismo. En los años setenta estos desarrollos y estos antagonismos habían sido anticipados: en Alemania, en los EE.UU., en Italia. El gran pasaje desde el frente de lucha de la fabrica a la metrópoli, de la clase a la multitud, ha sido visto y organizado, teóricamente y prácticamente, desde muchísimas vanguardias. “Tomemos la ciudad” era una parola d’ordine italiana, insistente, importante, arrolladora. Palabras similares atravesaron las Bürger-initiativen alemanas, pero también las experiencias de los okupas en casi todas las metrópolis europeas. Los obreros fabriles se reconocían en este desarrollo, mientras las dirigencias sindicales y las de los partidos del movimiento obrero lo ignoraron. La huelga del billete en los transportes, las ocupaciones masivas de casas, la toma de los barrios para organizar el tiempo libre y la seguridad de los trabajadores contra la policía y los recaudadores fiscales, etc... , en definitiva la toma de zonas de la ciudad, fue un proyecto (per)seguido con mucha atención. Estas zonas se llamaban entonces “bases rojas”, aunque frecuentemente no eran lugares, sino espacios urbanos, sitios de opinión publica. Alguna vez también sucedía que eran decididamente no-lugares: eran manifestaciones de masa que en movimiento recorrían y ocupaban plazas y territorios. Así la metrópoli comenzó a ser reconstruida por una alianza extraña: obreros de fabrica y proletarios metropolitanos. Aquí comenzamos a ver cuánto fue potente esta alianza. Junto a estas experiencias políticas estaba también otro y más amplio experimento teórico. Se comenzaba efectivamente, desde el inicio de los años setenta, a ver cómo la metrópoli no fuera sólo invadida por la mundialización a partir de la cima de los rascacielos, sino también como fuera así constituida desde las transformaciones del trabajo que estaban realizándose. Alberto Magnaghi, y sus compañeros, publicaron en los años setenta, una formidable revista (Quaderni del territorio) que mostraba, a cada número de manera más convincente, como el capital estaba invistiendo la ciudad, transformando cada vía en un flujo productivo de mercancías. La fábrica se encontraba, por tanto, en y sobre la sociedad: esto era evidente. Pero también era evidente que este investimento productivo de la ciudad modificaba radicalmente la lucha de clases.
5. Policía y guerra. En los años noventa que la gran transformación de las relaciones productivas, que invisten las metrópolis, llega al limite cuantitativo, configurando una nueva fase. La recomposición capitalista de la ciudad, mejor, de la metrópoli, se da en toda la complejidad de la nueva configuración de las relaciones de fuerza en el Impero. Ha sido Mike Davis quien, primero, nos ha dado una caracterización apropiada de los fenómenos característicos de la metrópoli postmoderna. La erección de muros para limitar zonas intransitables a los pobres, la definición de espacios para ghettos donde los desesperados de la tierra pudieran/puedan hacinarse, el disciplinamiento de las líneas de circulación y de control que tuvieran orden, un preventivo análisis y practica de contención y de persecución de las eventuales interrupciones del ciclo: hoy, en la literatura imperial, cuando se habla de la continuidad entre guerra y policía global, lo que se olvida decir es que las técnicas continuas y homogéneas de guerra y policía han sido inventadas en la metrópoli. “Tolerancia cero” deviene una parola d’ordine, mejor, el dispositivo de prevención que inviste estratos sociales enteros, también ensañándose con sus opositores o excluidos individuales. El color de la raza o el credo religioso, las costumbres de vida o la diversidad de clase, vienen, de vez en vez, asumidos como elementos que definen la zona represiva en el interior de la metrópoli. La metrópoli se construye sobre estos dispositivos. Como decíamos a propósito del trabajo de la Sassen, las dimensiones espaciales, anchura y altura, de los edificios y de los espacios públicos, están completamente subordinados a la lógica del control. Dónde es esto posible: donde en cambio el capital inmobiliario determina rentas demasiado altas para poder ser sometidas a instrumentos de control directo, a través de la aplicación de procesos urbanísticos pesados, el paisaje metropolitano está cubierto por redes de control electrónico, y recorrido, y excavado, por representaciones de peligro que televisiones o helicópteros diseñan. Dentro de poco sobre cada ciudad se condensaran aquellos instrumentos automáticos de control, aéreos sin piloto, clones policíacos que los ejércitos están normalmente utilizando en las guerras. Pronto las [restricciones] y las zonas rojas se instalarán sobre la lógica de los vuelos de control: el urbanismo deberá interiorizar las formas del control a partir de una globalidad aérea, presupuesta a la libertad de desarrollar espacios y sociedad. Es evidente que, describiendo esto, nosotros exasperamos algunas líneas de tendencia que están de todos modos limitadas y representan solo una parte del desarrollo metropolitano. Efectivamente, también aquí (como en la teoría de la guerra) la enorme capacidad de desarrollar violencia por parte del poder, la así llamada asimetría total, genera respuestas adecuadas: el fantasma de David contra la realidad de Goliat. Del mismo modo la planificación del control sobre la ciudad, la “tolerancia cero”, producen nuevas formas de resistencia. La red metropolitana es continuamente interrumpida, a veces destruida, por redes de resistencia. La recomposición capitalista de la metrópoli construye trazos de recomposición por la multitud. El hecho es que, para darse, el control debe el mismo reconocerse, o hasta construir, en los esquemas transindividuales de ciudadanía. Toda la sociología urbana, desde la Escuela de Chicago hasta nuestros días, sabe que incluso dentro de un marco de individualismo extremo, los conceptos y los esquemas de interpretación deben asumir dimensiones transindividuales, casi comunitarias. Es al desarrollo de estas formas de vida que el análisis debe aplicarse. Se descubren así, en la metrópoli, espacios definidos, localizaciones determinadas de los movimientos de la multitud. Determinaciones espaciales y temporales del hábitat y del salario (consumo), diseñan de nuevo los contornos de los barrios y a caracterizar los comportamientos de las poblaciones. La guerra como legitimación del orden, la policía como instrumento del orden –estas potencias que asumen una función constituyente en la metrópoli, sustituyendo a los ciudadanos y a los movimientos- no consiguen pasar. De nuevo el análisis de la metrópoli remite aquí a la percepción del exceso de valor que es producida por la cooperación del trabajo inmaterial. La crisis de la metrópoli es, pues, desplazada mucho más adelante
6. Construir la huelga metropolitana. Me cuentan que en Sevilla, cuando la “huelga generalizada” se puso en marcha -fue una huelga de 24 horas- por la noche, en todos los barrios, se formaron rondas que a partir de la medianoche bloqueaban los transportes, cerraban las boites de nuit, comunicaban a la ciudad la urgencia de la lucha. Y esto ha transcurrido, con una movilización general sobre el territorio metropolitano, concentrada por la tarde en las grandes manifestaciones de masa, durante toda la jornada. He aquí un buen ejemplo de gestión de la huelga generalizada. Es una huelga metropolitano en la cual se encuentran, durante las 24 horas de la jornada laboral, las varias formas del trabajo social. Sin embargo, todo esto, este formidable movimiento político, no parece suficiente para caracterizar la “huelga generalizada”. Tenemos necesidad de un ahondamiento más amplio, de un análisis especifico de todo pasaje y/o movimiento de recomposición, de todo momento de lucha que pueda confluir en la construcción de la huelga social. ¿Porque decimos esto? Porque consideramos la huelga metropolitana como forma especifica de recomposición de la multitud en la metrópoli. La huelga metropolitano no es la socialización de la huelga obrera: es una nueva forma de contrapoder. Cómo actúe en el tiempo y en el espacio, no lo sabemos todavía. Lo que sabemos es que no será una sociología funcionalista, una de esas que pone conjuntamente las varias formas de la recomposición social del trabajo bajo el control capitalista, para poder diseñar la huelga metropolitana. El encuentro, el choque, y el moverse adelante de los varios estratos de la multitud metropolitana no pueden efectivamente ser indicados sino como construcciones (en las luchas) de movimientos de potencia. Pero. ¿sobre qué el movimiento deviene capacidad de potencia desplegada? Para nosotros la respuesta no alude ciertamente a la toma Palacio de invierno. Las revueltas metropolitanas no se proponen el problema de sustituir al gobierno: expresan nuevas formas de democracia, esquemas destruidos respecto a aquellos del control de la metrópoli. La revuelta metropolitana es siempre una refundación de ciudad.
7. Reconstruir la metrópoli. La “huelga generalizada” debe pues contener en sí misma el “delirante” proyecto de reconstruir la metrópoli. ¿Qué quiere decir reconstruir la metrópoli? Significa descubrir el común, construir proximidad metropolitana. Tenemos dos figuras que son absolutamente indicativas de este proyecto puestas a los términos extremos de una escala de comunidad: son el bombero y el inmigrado. El bombero representa el común como seguridad, como recurso en caso de peligro, como constructor de la imaginación común de los niños; el inmigrado es el hombre necesario para dar color a la metrópoli más allá de dar sentido a la solidaridad. El bombero es el peligro y el inmigrado es la esperanza. El bombero es la inseguridad y el inmigrado y el porvenir. Cuando nosotros pensamos en la metrópoli la pensamos como una comunidad física que es riqueza y producción de comunidad cultural. Nada, como la metrópoli, indica mejor y más el diseño de un desarrollo sostenible, síntesis de ecología y producción, en fin, cuadro biopolítico. Hoy, precisamente en este periodo, estamos soportando el peso de una serie de viejos esquemas, innobles cuanto impotentes, de la socialdemocracia, que nos dicen que la metrópoli puede reproducirse solo si en ella son introducidos los amortiguadores sociales que sirven para monetizar (y eventualmente para reparar) las recaídas dramáticas del desarrollo capitalista. Políticos y sindicatos corruptos están tratando sobre los amortiguadores... Nosotros pensamos que la metrópoli es un recurso, una recurso excepcional y excesivo, también cuando la ciudad está constituida por favelas, por chabolas, por el caos. A la metrópoli no le pueden ser impuestos ni esquemas de orden, prefigurados por un control omnipotente (desde la tierra o desde el cielo a través de la guerra y la policía), ni estructuras de neutralización (represión, amortiguamiento, etc.) que se pretenden internas al tejido social. La metrópoli es libre. La libertad de la metrópoli nace en la construcción y reconstrucción que cada día ella opera sobre sí misma y de sí misma; la “huelga general” se inserta en este marco. Ello es la prolongación, mejor la manifestación, es decir la revelación, de cuanto vive en lo profundo de la ciudad. Probablemente en Sevilla la “huelga generalizada” ha sido también esto, el descubrimiento de esa otra sociedad que vive en la metrópoli durante todo el tiempo de la jornada laboral. Nosotros no sabemos si las cosas son verdaderamente así: lo que sin embargo nos interesa subrayar es que la “huelga generalizada” es una especie de exploración radical de la vida de la metrópoli, de su estructura productiva, de su común.
Traducción: PB
Digitalización: Colectivo NPH
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Lenin hoy: la actualización de Slavoj Zizek
Marco Antonio Esteban
Nou Treball
Cuando le preguntan a Zizek qué modelo de sociedad prefiere, contesta: comunismo con un toque de terror. Es obvio que estamos ante un pensador interesante. Muchos aseguran que no hay que tomar a Zizek literalmente. A mí me da la impresión contraria. Su tono de broma genial le permite trascender a los medios y lanzar lo que en realidad es un mensaje serio y contundente. Aunque Zizek lleva más de diez años entre los teóricos culturales más famosos del mundo, es a partir del año 2002 con la publicación de un libro sobre el totalitarismo y otro sobre Lenin cuando adopta, para asombro de muchos, una postura decididamente marxista y leninista.
Las revoluciones culturales desatadas en el 68, las derrotas de la izquierda en los 80 y el postmodernismo resultante de los años 90 han generado en el espacio situado a la izquierda de la socialdemocracia diversas corrientes de pensamiento que libran una dura batalla por la hegemonía entre la satisfecha intelectualidad académica radical, las organizaciones de izquierda y los movimientos sociales. Entre los principales exponentes de estas corrientes destacan anarquistas libertarios como Chomsky, antiteórico y antiestatista y antileninista; marxistas postestructuralistas como Negri, Hardt y, hasta cierto punto, Holloway, mucho más teóricos pero no menos antiestatistas y antileninistas; demócratas radicales como Laclau, Mouffe o Badiou que abogan por un igualitarismo no necesariamente socialista; y, por reacción, autores como Zizek que levantan de nuevo contra viento y marea la bandera leninista. Ante la resistencia anarquista, la fragmentación foucaltiana de las luchas o la democracia sin emancipación Zizek reivindica el momento revolucionario y la destrucción del capitalismo. Con independencia de las críticas que se le puedan hacer, no cabe duda de que Slavoj Zizek es uno de los autores que más brillantemente ha escrito en los últimos años sobre Lenin y su pertinencia en los tiempos que corren.
La izquierda en la actualidad se divide en dos grandes grupos claramente diferenciados. Uno abrumadoramente mayoritario que no contempla un horizonte más allá del capitalismo y otro minoritario que sí lo imagina. El principal punto de fricción en el debate teórico dentro del grupo anticapitalista se centra en las condiciones de posibilidad de articulación de un espacio más allá de la democracia liberal. ¿Es posible reformular un proyecto político anticapitalista de izquierda frente al capitalismo global y sus excrecencias irracionalistas, las ultraderechas populistas y los fundamentalismos religiosos? ¿Cómo podemos repetir la proeza de Lenin, quien en un tiempo de desintegración del sistema fue capaz de reinventar el proyecto socialista y generar nuevas coordenadas? ¿Y cómo hacerlo en el actual ambiente generalizado de renuncia a toda esperanza de transformación?
En opinión de Zizek, la referencia a Lenin es inapreciable para distanciarse de cinco actitudes que predominan en la izquierda. La primera acepta la esfera de las luchas culturales ecológicas, feministas, gays, étnicas, nacionales, religiosas o multiculturalistas como el centro de la política emancipatoria y relega la esfera económica -casualmente la decisiva- a un segundo plano o al silencio. La segunda se encastilla en la defensa de las conquistas del Estado del Bienestar, defensa inviable porque ni las clases dominantes apuestan ya por el consenso social ni la base obrera tradicional que integró ese consenso mantiene su fuerza y tamaño. La tercera alberga una ingenua ilusión sobre las potencialidades de la tecnología, especialmente Internet, para la creación de nuevas comunidades y opciones políticas. La cuarta mantiene ortodoxias -como el trotskismo fiel al programa transicional de los años 30- que aplican mecánicamente el mismo patrón a todas las crisis políticas: identifican un supuesto movimiento de clase trabajadora que, carente de una auténtica dirección marxista capaz de vehicular su potencial revolucionario, es invariablemente traicionado por las fuerzas anticomunistas y procapitalistas. Finalmente, la quinta actitud asume la forma de terceras vías que son en la práctica simples certificaciones de defunción de las segundas vías, las anticapitalistas, y glorificaciones de las primeras vías, las liberales puras y duras.
Vivimos en un momento de despolitización de la economía, no por azar. Se puede opinar, proponer y legislar sobre todo: derechos humanos, racismo, medio ambiente, sexismo, homofobia, fundamentalismo religioso, violencia. Todo menos la economía. En la esfera económica reina el silencio, la censura y la inmovilidad más absolutos. Son muchos los que consideran más probable el fin del mundo que la más ligera modificación en la arquitectura del capitalismo. ¿Puede haber mayor prueba de la centralidad de la esfera económica? Zizek no tiene inconveniente en ser políticamente incorrecto en extremo y señalar que las demandas de las luchas del multiculturalismo posmoderno pertenecen esencialmente a las clases medias y altas occidentales; en ningún caso son comparables al horror que viven buena parte de las poblaciones del tercer mundo y no deben ser aceptadas por la izquierda como luchas fundamentales. El objetivo de la izquierda debe ser trasladar la lucha de nuevo a la esfera clave: la economía. Es necesario volver a repolitizar la economía con una intervención política de signo inverso a la que, en los últimos 30 años, han efectuado las clases privilegiadas para revertir las conquistas logradas por los trabajadores en los dos últimos siglos. El desmontaje de los avances en materia de legislación laboral, derechos sociales y regulación financiera ha hecho retroceder a la humanidad más de un siglo. Frente a la democracia liberal, cabe preguntarse: ¿dónde se toman la decisiones públicas clave? Si no se toman en un espacio público y con la participación de la mayoría, tanto da que exista formalmente una democracia parlamentaria. Zizek no es el único que extrae esta conclusión. Eric Hobsbawm afirma que la extensión de la democracia liberal en el mundo a golpe de misil imperial no sólo es hipócrita, sino contraproducente y peligrosa. Una democracia así es cada vez menos necesaria en sitio alguno, puesto que las decisiones políticas y económicas más importantes tienen lugar en organizaciones transnacionales privadas y públicas no democráticas. En otras palabras: el deterioro del modelo democrático liberal está llegando a tal punto que la diferencia entre su existencia o no para amplias partes del mundo es cada día más pequeña, por mucho que nos empeñemos en buscarla.
Cuando una demanda particular no se limita a la mera negociación de intereses en el espacio social existente, sino que desata la necesidad de una completa reestructuración de ese espacio a partir de su parte subordinada, esa demanda se convierte en universal. La causa de la mujer conserva aún su prestigio porque se identifica con todas las mujeres del mundo contra una sociedad patriarcal y su reivindicación no sólo les concierne a ellas, sino a toda la humanidad. La izquierda sólo puede ser universal si defiende en primer lugar a los que carecen de sitio en el sistema: el inmigrante sin papeles, la mujer sin derechos, el habitante del suburbio, el esclavo obrero de la periferia del imperio. Siguen conformando los grupos sociales que Marx consideraba como el crimen de la sociedad entera y su liberación la autoemancipación universal. En ellos reside la universalidad política y también la verdad. Zizek afirma que en la era del relativismo posmoderno es necesario recuperar la política de la verdad. Por verdad no entiende un conocimiento objetivo y neutral, sino un compromiso, una toma de partido por un bando. En la medida en que lo universal sólo puede articularse a partir del bando más débil, el verdadero universalismo requiere decantarse y abandonar la neutralidad. Zizek preguntaba a los cándidos europeos que aconsejaban imparcialmente a serbios y bosnios olvidar sus diferencias y pactar graciosamente la paz, qué hubieran pensado si durante la segunda guerra mundial un bienintencionado pacifista aconsejara, desde la tranquilidad de algún país neutral, olvidar las diferencias tribales, darse la mano amistosamente y comenzar sin más a vivir en armonía. El ejemplo de Lenin muestra que la verdad universal y el partidismo deben ir de la mano. La verdad universal es parcial y únicamente puede formularse desde una posición partidaria. No puede haber soluciones de compromiso. La parte excluida del orden global se convierte en la representante de la injusticia global. El antagonismo actual no se produce entre la globalización y los fundamentalismos étnicos y religiosos, sino entre la globalización como proceso de exclusión de enormes partes de la humanidad y el universalismo de la parte excluida que se convierte en referencia universal de la utopía.
Zizek, basándose en Lacan, plantea que vivimos en un orden simbólico, ficcional, no en el mundo real. Lo Real y la realidad no son idénticos. La realidad es virtual, fabricada con representaciones y significados que nos permiten dar sentido al mundo. Por contra, lo Real no puede ser directamente representado, porque es precisamente lo que no puede ser incorporado en el orden simbólico. La realidad es una interpretación simbólica de lo Real. Matrix es una película inspirada en esta visión del mundo. No es necesario recurrir a una interpretación psicoanalítica de este tipo para llegar a conclusiones similares. El clásico aserto marxista de la emancipación de los trabajadores como obra de los propios trabajadores encierra el mismo mensaje: únicamente los siervos tienen la voluntad necesaria en última instancia para acabar con sus amos y con su sistema de dominación social e ideológica. ¿Cómo operar entonces un cambio radical en la realidad? Atacando su arquitectura simbólica mediante un acto político que quiebre las coordenadas existentes. Lenin ejemplifica la necesidad, para que las coordenadas cambien, de desembarazarse del Gran Otro, el sujeto o entidad que conoce, que tiene presuntamente la respuesta. Por supuesto, el Gran Otro no existe. Ninguna señal luminosa indicará nunca que las condiciones objetivas se dan en ese preciso momento, ningún sabio aportará la fórmula mágica que garantice el curso de acción perfecto, ninguna autorización legitimadora aparecerá por encanto en el instante oportuno. Al final no hay más remedio que librarse del miedo a tomar el poder y de la cobertura del Gran Otro. A la hora de la decisión revolucionaria estamos completamente solos. La emancipación es obra de nosotros mismos. Ante la teleología que confía en que la revolución estallará inevitablemente cuando llegue la crisis final, Lenin intuye que no hay un tiempo definido y predeterminado para la revolución. Simplemente, la oportunidad revolucionaria se presenta en función de un conjunto extraordinario de circunstancias. La oportunidad se aprovecha o se pierde. Ser revolucionario en 1917 significaba arriesgarse a romper completamente con el orden establecido. Ese es el acto político por excelencia. Zizek retoma aquí el Augenblick de Lukacs, el breve momento en que se abre la posibilidad de actuar sobre una situación agravando el conflicto antes de que el sistema pueda integrarlo. La libertad no es un estado de armonía y equilibrio, sino el acto violento que perturba el equilibrio y libera. Una liberación que no puede ser completamente explicada en función de las condiciones objetivas o circunstancias históricas preexistentes.
Frente a la apuesta revolucionaria de Lenin el comité central bolchevique -muchos de cuyos miembros tomaban al fundador de su partido por loco- opuso dos grandes argumentos que apelaban a la llegada del Gran Otro: el primero, la inexistencia de consenso democrático entre la población. Lenin ironizaba sobre la necesidad de convocar un referéndum para hacer la revolución. El segundo, la falta de condiciones objetivas para la acción revolucionaria. Rosa Luxemburgo ya advirtió en su tiempo que quien espere la llegada de las condiciones objetivas esperará siempre. Lenin tuvo éxito, subraya Zizek, porque su decisión fue respaldada por la población en un momento revolucionario de enorme expansión de la democracia de base que desafiaba al gobierno existente. Lenin reconocía que Rusia en 1917 era el país más democrático del mundo, pero era consciente de que si no se iba más allá, si no se eliminaba el liberalismo y el capitalismo, el momento se perdería. Una revolución debe golpear dos veces. Tras el primer golpe, la revolución se encuentra todavía demasiado vinculada al viejo aparato estatal. Surge la ilusión de que las cosas pueden cambiarse dentro de las estructuras del viejo orden. Esto es imposible: hay que negar el viejo orden, golpear otra vez y dar paso al nuevo. El acto político revolucionario es el que modifica los parámetros de lo existente. La idea de Lenin no es que las leyes de la historia estén de nuestro lado, sino que no hay Gran Otro. No hay garantía para nuestros actos.
Lenin liberó un enorme territorio del planeta de las garras del capitalismo y demostró que una organización social anticapitalista era posible. Con todos sus horrores, la Unión Soviética fue la única fuerza política que presentó una amenaza real al dominio mundial del capitalismo, impulsó la utopía en todo el planeta y generó un sano miedo a la revolución en las clases dirigentes occidentales que permitió a los estratos populares avanzar en materia de conquistas sociales. La legión de ex-comunistas que critican ahora el comunismo y abrazan el neoliberalismo suelen pertenecer a las capas que más se beneficiaron de esas conquistas. La caída de la Unión Soviética ha sido un desastre para la humanidad. Por eso los Soviets todavía conservan su potencial emancipatorio. Todo territorio comunista es territorio liberado. Lenin es más necesario que nunca en las circunstancias actuales, cuando ha llegado a desaparecer la creencia en el potencial de la humanidad para cambiar y mejorar la sociedad, cuando se contempla de nuevo la historia como destino inevitable, cuando todas las vías se ponderan excepto la revolucionaria Lenin personifica el acto revolucionario como única alternativa a la guerra y la barbarie. Lenin hoy no comporta aplicar mecánicamente sus análisis a la situación actual, ni siquiera ajustar el viejo programa a las nuevas condiciones, sino seguir su ejemplo: reformular completamente el proyecto socialista e iniciar un proyecto político que mine la totalidad del orden global capitalista liberal. ¿Cómo inventar la estructura organizacional que canalice el demanda política universal de contestación al capitalismo global? Lenin hoy significa que para ser anticapitalista hay que combatir el cáncer de la democracia: el liberalismo y su puntal, la propiedad privada. La lección clave de Lenin radica en que la política sin estructura ni organización que le confiera la forma de demanda universal es política sin política, revolución sin revolución con denada al fracaso.
Marx aseguraba que el socialismo no podía realizarse sin revolución y Lenin añadía que para tener una revolución hay que tener una revolución. Zizek propone una bella definición de revolución: es la representación de la utopía. Presente y futuro se aproximan brevemente en el instante revolucionario y podemos comportarnos como si la utopía nos tocara. El futuro utópico se materializa fugaz y somos realmente felices mientras luchamos por él. La utopía no es un sueño, una ilusión o un producto de la imaginación, sino un impulso surgido de la necesidad de supervivencia ante una situación sin salida. Nos vemos obligados a pensar la utopía ante la imposibilidad de solucionar los problemas dentro de las coordenadas existentes, ante la convicción de que la peor opción es continuar con lo que conocemos. Los momentos en que somos más libres e iguales en este sistema son aquellos que dedicamos a la consecución de la utopía. El resto del tiempo somos meros esclavos.
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V. I. Lenin
Carta a los miembros del CC
Escrito: 24 de octubre (6 de Noviembre) de 1917
Primera Edición: 1924
Digitalización: Aritz, Diciembre de 2000
Esta Edición: Marxists Internet Archive, 2000
Camaradas: Escribo estas líneas el 24 por la tarde. La situación es crítica en extremo. Es claro como la luz del día que hoy todo lo que sea aplazar la insurrección significará verdaderamente la muerte.
Poniendo en ello todas mis fuerzas, quiero convencer a los camaradas de que hoy todo está pendiente de un hilo, de que en el orden del día figuran cuestiones que no pueden resolverse por medio de conferencias, ni de congresos (aunque sean incluso congresos de los Soviets), sino únicamente por los pueblos, por las masas, por medio de la lucha de las masas armadas.
La korniloviada inspirada por la burguesía, la destitución de Verjovski demuestran que no se puede esperar. Es necesario, a todo trance, detener al gobierno esta tarde, esta noche, desarmando previamente a los cadetes (después de vencerlos, si oponen resistencia), etc.
¡¡No se puede esperar!! ¡¡Nos exponemos a perderlo todo!!
¿Qué se conseguirá con la toma inmediata del poder? Proteger al pueblo (no al Congreso, sino al pueblo, al ejército y a los campesinos, en primer término) contra el gobierno kornilovista, que ha arrojado de su puesto a Verjovski ya ha urdido una segunda conspiración kornilovista.
¿Quién ha de hacerse cargo del Poder?
Esto, ahora, no tiene importancia: que se haga cargo el Comité Militar Revolucionario “u otra institución” que declare que sólo entregará el Poder a los verdaderos representantes de los intereses del pueblo, de los intereses del ejército (inmediata propuesta de paz), de los intereses de los campesinos (inmediata toma de posesión de la tierra, abolición de la propiedad privada), de los intereses de los hambrientos.
Es necesario que todos los distritos, todos los regimientos, todas las fuerzas sean inmediatamente movilizadas y que envíen sin demora delegaciones al Comité Militar Revolucionario, al CC del Partido Bolchevique, exigiendo insistentemente: no dejar en modo alguno el Poder en manos de Kerenski y Cía. Hasta el 25; en modo alguno. Es menester que la cosa se decida a todo trance esta tarde o esta noche.
La historia no perdonará ninguna dilación a los revolucionarios que hoy pueden triunfar (y que triunfarán hoy con toda seguridad) y que mañana correrán el riesgo de perder mucho, tal vez de perderlo todo.
Si hoy nos adueñamos del Poder, no nos adueñamos de él contra los Soviets, sino para ellos.
La toma del Poder debe ser obra de la insurrección; su meta política se verá después de que hayamos tomado el Poder.
Aguardar a la votación incierta del 25 de octubre sería echarlo todo a perder, sería un puro formalismo; el pueblo tiene el derecho y el deber de decidir estas cuestiones no mediante votación, sino por la fuerza; tiene, en momentos críticos de la revolución, el derecho y el deber de enseñar el camino a sus representantes, incluso a sus mejores representantes, sin detenerse a esperar por ellos.
Así lo ha demostrado la historia de todas las revoluciones, y los revolucionarios cometerían el mayor de los crímenes, si dejasen pasar el momento, sabiendo que de ellos depende la salvación de la revolución, la propuesta de paz, la salvación de Petrogrado, la salida del hambre, la entrega de la tierra a los campesinos.
El gobierno vacila. ¡Hay que acabar con él, cueste lo que cueste!
Demorar la acción equivaldría a la muerte.