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Los grandes hitos del pensamiento de la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX se caracterizan por redefinir la categoría de persona como base del pensamiento ético y político. Schopenhauer, Nietzsche, Freud, incluso Marx, tratan de superar el Humanismo rencentista, de cuño clásico, que había recorrido prácticamente sin crítica la filosofía de la Modernidad. Del Siglo de las Luces ha emergido un nuevo afán por redescubrir el ser humano, abordándolo desde nuevas perspectivas y anexionando territorios nuevos en la inacabable exploración, para fundamentar nuevos modos de imaginar, e incluso profetizar, el orden político al que la Historia parece conducirnos.

Importa, en definitiva, bien poco que esas profecías se basen en una teoría del valor en el sentido económico como palanca para transformar la Historia, aun desde el ambiguo augurio de que dicha transformación es ineluctable. ¿Dónde queda, en efecto, la indeterminación o libertad personal del pensador alemán? Si la mutación del capitalismo al socialismo es el destino de la Historia, ¿qué sentido tiene tomar parte activa en este proceso, de no ser que Marx en el fondo se conciba a sí mismo como un agente histórico de primer orden, una especie de profeta del materialismo científico, no demasiado alejado de las figuras del Antiguo Testamento? Tendríamos que recurrir a un bucle hegeliano, para explicar que la misma personalidad de Marx es fruto de la astucia de la razón, de las contradicciones sociales que él transforma en conciencia crítica, luego incrustada en la conciencia de clase del proletariado como combustible del proceso.

El hecho, en definitiva, es que el ser humano es concebido como un prisionero de su pertenencia de clase, de la cual se ha de emancipar superando la lucha que lo arrastra en su devenir contradictorio. Postular como alcanzable el equilibrio en la sociedad comunista supone proyectar un ideal humano solo realizable en un ordenamiento social donde la alienación sea imposible, donde el valor de las cosas no resida en su potencialidad de mercado, sino en su directa inserción en la necesidad que tratan de cubrir. El hombre comunista es un ser carente de deseos no predecibles, es una suerte de conciencia mecánica que produce bienes para satisfacer necesidades planificadas propias o ajenas, sin albergar expansión o invención alguna del deseo, como una realidad cuya satisfacción pueda aplazarse y acumularse en forma de capital. Es un engranaje en una máquina gigantesca de ingeniería, que aporta sus capacidades para obtener a cambio satisfacción de sus necesidades, que deben ser, por definición, homólogas a las de sus semejantes. No hay, pues, creación, innovación, sino ciclo, repetición. El individuo deja de ser tal para convertirse en un mero avatar de lo Humano. No existe en el comunismo posibilidad de obrar mal, de elegir, pues toda elección deviene irrelevante. La persona está constreñida a la virtud, entendida como el perfecto encaje de lo particular en el nicho prediseñado de lo social. Evidentemente la utopía comunista puede afirmar que dicha mecanización del trabajo no es una deshumanización, sino al contrario: se trata de la necesaria supresión del deseo, profundamente perturbador, en el ámbito de la producción para reordenar la vida especializando la parte irracional o creativa en lo que podríamos llamar tiempo de ocio. Bien es verdad que divorciando el deseo del negocio, ahora imposible en términos de lucro personal, impedimos la pretendida explotación laboral, pero no es menos cierto que atribuimos a la persona una capacidad de disociación de la conciencia que no parece casar con ninguna realidad histórica conocida. Creatividad y economía no tienen por qué concebirse como entidades incompatibles: es más, si analizamos el pasado, encontraremos que las grandes innovaciones tecnológicas se entrelazan con las transformaciones sociales de tal modo que se hace muy apriorístico atribuir el papel de causa única de los cambios a la propiedad de los medios de producción, ya que la llamada producción no opera siempre de la misma manera ni aporta siempre soluciones a las mismas necesidades, sino que éstas, en realidad, también cambian substancialmente, y arrastran mutaciones que producen nuevas formas de producción.

Marx cree haber descubierto en el proletariado un fondo de bondad natural, una suerte de buen salvaje embrutecido por la explotación capitalista, al que hay que devolver a un estado natural y postindustrial, donde la tecnología moderna actúe al servicio de todos los hombres por igual, en una especie de macrofalansterio mecanizado que es la sociedad comunista. Como un demiurgo fabril, Marx repartirá su pan cotidiano y su felicidad socialista en un mundo justo que es su propio espectáculo, su propio circo monumental, donde los túneles de los ferrocarriles subterráneos se alumbrarán con las lámparas de los aristócratas, donde no existirá la envidia porque no habrá tampoco propiedad privada. De hecho, el problema es que la sociedad comunista es imaginada como feliz, exactamente en la medida en que no es ya capitalista. Es decir, la felicidad tiene una base negativa, una suerte de continuada celebración de la redención. Hegelianamente, contiene la tesis y la antítesis precedentes, aun superándolas. Pero el hecho es que dicha satisfacción de haber dado muerte al capitalismo, lejos de procurar una felicidad intrínseca, solo supone un punto de partida para la compleja red de relaciones sociales que siempre e inevitablemente se entablan entre los individuos y que es donde se produce y desarrolla lo humano. Esa compleja red de relaciones, contrariamente a la profecía marxiana, no se basa en el ser moral de cada individuo socialista. No hay un plus de bondad adquirido (o recobrado) y consolidado por el mero hecho de haber sido educado y vivir en el socialismo. La misma telaraña de rivalidades, de atracciones y rechazos, de amistades y odios, de intereses, que siempre han definido el desarrollo de la vida en común se ponen en marcha aun en unas condiciones de economía restringida o disfrazada y retornada a las catacumbas del trueque y del mercado negro.

La retórica y el poder han ido siempre de la mano. Toda forma de dominio, instituido o pretendido, genera una representación lingüística de celebración y legitimación. No únicamente lingüística, pues otros sistemas simbólicos desempeñan a menudo funciones complementarias en el recubrimiento del hecho. En el siglo XX son especialmente llamativos los movimientos totalitarios, que aspiran a ocupar todo el poder y a reemplazar el lenguaje y la percepción del hecho político, a través de un sistema holístico y excluyente, una damnatio memoriae de las categorías de pensamiento abierto propias de la democracia liberal, cuya esencia estriba, no tanto en el poder vigente, transitoriamente en acto, como en la permanencia de una u otra oposición, como dominio en potencia.

Frente al sistema democrático, heraclitiano, que acepta el carácter esencial del cambio posible como contrapeso, el marxismo, el fascismo, los nacionalismos y el ecologismo pretenden parmenídeamente refundar la comunidad sobre la imagen de un homo novus, adánicamente retornado al paraíso del oikos comunal universal, tras la debelación y superación hegeliana de la economía, en el caso del socialismo científico; del ethnos expansivo, que proyecta a las razas superiores en un hinterland de conquista sangrienta, si nos referimos a los fascismos; en la patria jibarizada y depurada, donde los nacionalismos secesionistas incrustan, como en lecho de Procusto, a sus micropatriotas; en Gea, como mater natura de un ser humano que ya no se reconoce en el otro como miembro igual de la comunidad, de la polis, sino a sí mismo como criatura umbilicalmente súbdita de las leyes naturales elevadas a sharia planetaria.

Nuestro objetivo es analizar el lenguaje político de algunos de estos movimientos, en un determinado país y en épocas concretas, con especial interés en comparar un representante de los demonizados (nazismo) con otro de los santificados (ecologismo) en la communis opinio, tratando de poner de relieve su paradójica y preocupante equivalencia en cuanto totalitarismos que desafían la naturaleza abierta en Occidente del hecho político, desde su germinal expresión en la Atenas clásica.

En un documento publicado el año pasado hacía un repaso sistemático de los nuevos riesgos --o retos, si se quiere ser optimista-- a los que se enfrenta la enseñanza secundaria. Señalaba entonces como un problema capital la creciente y masiva inmigración y la deficiente e improvisada estructura con la que se acoge este aporte de población, de múltiple procedencia geográfica y extremada diversidad cultural. A nadie se le escapa que los institutos no solo se han transformado ya irreversiblemente en cuanto a homogeneidad de alumnado, sino que arrostran, además, problemas graves de aculturación masiva e incapacidad creciente para mantener un cierto nivel en la formación, carentes de recursos suficientes y ahogados en la larga y destructiva crisis de fondo causada por la LOGSE.

Si la enseñanza primaria puede aún conseguir cierta integración en edades tempranas, la secundaria acoge individuos ya adolescentes, faltos muchas veces de cultura escolar, de hábitos de socialización, de control familiar eficaz y en una edad más proclive a la rebeldía, nada desautorizada en el contexto frecuente de permisividad e indisciplina.

Nuestros institutos, es cierto, no son exactamente laboratorios, en los que podamos obtener experimentalmente conclusiones válidas sobre la sociedad que se va configurando como resultado de la interacción entre autóctonos e inmigrados de procedencias diversas. Son excesivos los factores de distorsión como para otorgar fiable representatividad a las observaciones saltuarias y sesgadas, recogidas inevitablemente al azar, que todos acumulamos en nuestro recorrido por aulas y pasillos, queramos o no.

En efecto, nuestra mente continuamente trabaja sobre las representaciones teóricas previas, ya sea para añadir motivos al desaliento, si albergamos planteamientos catastrofistas, ya sea para reconfigurar la red de conceptos en la que clasificamos percepciones y conformamos valoraciones. En todo caso, cierta autoridad tiene que conferir la experiencia directa de la difícil convivencia en los centros de secundaria. Somos testigos de un proceso continuo, aunque carezcamos de la capacidad de emitir veredictos o profecías plausibles. Nuestras reflexiones, pues, son testimonios que incorporar al proceso, no tanto sentencias o condenas anticipadas.

En este sentido, podemos afirmar que los institutos no son capaces, ni pueden serlo, de producir una maqueta a escala de una sociedad equilibrada y democrática, respetuosa y capaz de albergar al individuo en un contexto de proyección y posibilidades. Son, por el contrario, instrumentos de contención de la conflictividad social, desprovistos casi por completo de su originaria función formativa de individuos libres, conocedores y responsables. Pueden, tal vez, obtener cierta representación de mínimos de convivencia, pero esa imperfecta y siempre insatisfactoria tarea les convertirá en radicalmente incapacitados para promover al máximo la potencialidad de cada persona. Se ha confundido la accidentalidad de la convivencia con el objetivo definitorio de la enseñanza, que no es la socialización, sino la sustancial mejora y formación de cada ser humano por separado. No es extraño que, en aquellas sociedades en las que el individuo conserva una fuerte identidad de célula básica de la democracia, el fracaso del pedagogismo socializante y mediocre haya provocado la expansión de la escolarización casera como alternativa voluntarista y desafiante al socialismo instintivo de lo políticamente correcto.

Hay, en efecto, una idea espuria y en expansión que enfatiza el carácter comunitario de los centros educativos, con daltónico y deliberado olvido de su función de instruir individuos para que elijan por sí mismos la forma de participación, en la sociedad real, que ellos elijan responsablemente. Una comunidad requiere del asentimiento y aceptación de normas y objetivos por sus miembros, que voluntariamente se aíslan del cuerpo social. A tal definición responden los monasterios, e incluso podría argüirse que ciertos campus universitarios, aislados y concebidos como para-ciudades, podrían encajar parcialmente en tales presupuestos. Los estudiantes profesionales del reenganche y la permanencia suspensiva, los clásicos bohemios de antaño, hogaño revestidos de coartadas ideológicas, no en vano acaban por exigir crecientes capacidades rectoras en el gobierno de tales instituciones. Profesionalizan su naturaleza de hermanos legos que permanecen ad kalendas graecas en la sopa boba de los gobiernitos universitarios. Sobre este modelo de la llamada participación estudiantil, de rancia tradición asamblearia tardofranquista, se concibe la presencia de los alumnos en los consejos escolares. Un elemento más para proyectar sobre el educando la equívoca concepción de que es capaz de decidir cómo debe organizarse su acceso y asunción del conocimiento.

Pero este modelo, claramente irreal y deslegitimador de la autoridad del profesorado, que ya ha producido deletéreos efectos cuando los institutos albergaban una población homogénea, acaba de resultar terriblemente disparatado con la llegada de núcleos numerosos de alumnos inmigrados. Reproducen y aumentan, efectivamente, el discurso de legitimación del capricho infantil como criterio de aprendizaje, pero acogiéndolo como axioma de cada grupúsculo identitario. Así la cacareada integración genera, en realidad, al conjugarse con el infantilismo constructivista, una estructura de compartimentos estancos. Como el sistema no ofrece al individuo una proyección personal de calidad, éste se repliega en su grupúsculo de proximidad racial o cultural, que se convierte en un valladar intraspasable para ser captado hacia el conocimiento emancipador y personalizador. Si además añadimos la desestructuración familiar y la carencia de una sociedad íntegra en la que relacionarse, resultará que no pasará mucho tiempo antes de que los adolescentes inmigrados reproduzcan en los institutos formas alternativas de socialización y creación de estructuras parafamiliares: bandas, maras, clanes... grupos de muchachos magrebíes, que ambicionan la feminidad occidental, visible y tentadora, y reafirman su autoridad imponiendo el velo a sus muchachas... Todo este ámbito de creación y fortalecimiento de microsociedades adolescentes, incomunicadas y cerradas al rescate del individuo, altera la naturaleza de la institución escolar, transmutada en un criadero de cárceles grupales bajo la vergonzante coartada del multiculturalismo y su atroz efecto disgregador.

Y evidentemente ello no es necesario. Ni mucho menos inevitable. Si las edades entre los 15 y los 17 años no se vieran obligadas a sestear su intelecto y capacidades en un sistema de tolerancia enfermiza e inactividad galopante, si cada muchacho, cada muchacha pudiera optar por soluciones satisfactorias que le abrieran el horizonte claro de proyección por el estudio o a través de una auténtica formación profesional, los resultados de integración real y mejora individual serían enormemente más altos. La sociedad resultante, mucho más sana y desprovista de rencores y rencillas de matriz adolescente. Y la realización plena del individuo, una garantía para mantener las diferencias de creencia o cultura en el ámbito privado, en el que un ciudadano responsable e independiente puede controlar y manejar sus claves culturales sin verse sometido o esclavizado a manieristas fundamentalismos y gregarismos delicuenciales.

No es, pues, la inmigración sino una manifestación más del terrible y trágico error del dogma constructivista y comprensivista. Nuestros institutos no podrán resistir, con dignidad docente, esta situación, si las leyes no se reforman radicalmente. Es decir, no podrán, puesto que tales reformas, de llegar, cosa casi imposible, llegarían demasiado tarde. Hará falta una generación, o más, para que los inmigrantes o sus hijos demanden y obtengan auténtico acceso a una formación de calidad que les permita escalar socialmente. Mientras acepten las cuentas de vidrio logsero a cambio del oro de su fuerza de trabajo, el racismo real seguirá siendo uno de los rasgos definitorios de las sociedades que se autotitulan de progresistas e inclusivas. Y nosotros, antes profesores, nos convertiremos en los capataces y cultivadores, progres y asistenciales, de los nuevos esclavos importados.