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no social: los maestros, el libro, la conversación.   en esos años, pues, se entera de lo que es el mundo, topa con las facciones de ese mundo que encuentra ahí ya hecho.   Pero ese mundo no es sino el sistema de convicciones vigentes en aquella fecha.   Ese sistema de convicciones se ha ido formando en un larguísimo pasado, algunos de sus componentes más elementales proceden de la humanidad más primitiva.   Pero justamente las porciones de ese mundo, los asuntos de él más agudos, han recibido una nueva interpretación de los hombres que representan la madurez de la época y que regentan en todos los órdenes esa época, en las cátedras, en los periódicos, en el gobierno, en la vida artística y literaria.   Como el hombre hace mundo siempre, esos hombres maduros han producido esta o la otra modificación en el horizonte que encontraron.  El joven se encuentra con este mundo a los 25 años y se lanza a vivir en él, por su cuenta, esto es, a hacer también mundo.   Pero como él medita sobre el mundo vigente, que es el de los hombres maduros de su tiempo, su tema, sus problemas, sus dudas son distintas de las que sintieron estos hombres maduros que en su juventud meditaron sobre el mundo de los hombres maduros de su tiempo, hoy ya muy ancianos, y así sucesivamente hacia atrás.
Si se tratase de unos o pocos jóvenes nuevos que reaccionan al mundo de los hombres maduros, las modificaciones a que su meditación les lleve serían escasas, tal vez importante en algún punto, pero, en fin de cuentas, parciales.   No podría decirse que su actuación cambia el mundo.
Pero el caso es que no se trata de unos pocos jóvenes -sino de todos los que son jóvenes en una cierta fecha-, los cuales son más tantos o más en número que los hombres maduros.   Cada joven actuará sobre un punto del horizonte, pero entre todos actúan sobre la totalidad del horizonte o mundo; es decir, unos sobre el arte, otros sobre la religión o sobre cada una de las ciencias, sobre la industria, sobre la política.   "Había de ser mínima" la modificación que en cada punto producen, y, no obstante, tendremos que reconocer que han cambiado el cariz total del mundo, de suerte que unos años después, cuando otra hornada de muchachos inicia su vida, se encuentra con un mundo "que el cariz de su totalidad" es distinto del que ellos encontraron.
El hecho más elemental de la vida humana es que unos hombres mueren y otros nacen; que las vidas se suceden.   Toda vida humana, por su esencia misma, está encajada entre otras vidas anteriores y otras posteriores; viene de una vida y va a otra subsecuente.   Pues bien, en ese hecho, el más elemental, fundo la necesidad ineludible de los cambios en la estructura del mundo.   Un automático mecanismo trae irremisiblemente consigo que una cierta unidad de tiempo la figura del drama vital cambia, como en esos teatros de obras breves en que cada hora se un drama o comedia diferentes.   No hace falta suponer que los actores son distintos: los mismos actores "tienen" que representar argumentos diferentes.   No está dicho, sin más ni más, que el joven de hoy -esto es su alma y su cuerpo- es distinto del de ayer; pero es irremediable que su vida es de armazón diferente que la de ayer.
Ahora bien, esto no es sino hallar la razón y el período de los cambios históricos en el hecho anejo esencialmente a la vida humana: de que ésta tiene siempre una edad.   La vida es tiempo, como ya nos hizo ver Dilthey y hoy nos reitera Heidegger, y no tiempo cósmico imaginario, y porque imaginario, infinito, sino tiempo limitado, tiempo que se acaba, que es el verdadero tiempo, el tiempo irreparable.   Por eso el hombre tiene edad.   La edad de estar el hombre siempre en un cierto trozo de su escaso tiempo -es ser comienzo del tiempo vital, ser ascensión hacia su mitad, ser centro de él, ser hacia su término-, o, como suele decirse, ser niño, joven, maduro o anciano.
Pero esto significa que toda actualidad histórica, todo "hoy", envuelve en rigor tres tiempos distintos, tres "hoy" diferentes, o, dicho de otra manera, el presente es rico de tres grandes dimensiones vitales, las cuales conviven alojadas en él, quieran o no, trabadas unas con otras, y, por fuerza, al ser diferentes, en esencial hostilidad.   "Hoy" es para unos 20 años, para otros 40, para otros 60; y eso, que siendo tres modos de vida tan distintos tengan que ser el mismo "hoy", declara sobradamente el dinámico dramatismo, el conflicto y colisión que constituye el fondo de la materia histórica, de toda convivencia actual.   Y a la luz de esta advertencia se ve el equívoco oculto en la aparente claridad de una fecha.   1933 parece un tiempo único, pero en 1933 vive un muchacho, un hombre maduro y un anciano, y esa cifra se triplica en tres significados diferentes y, a la vez, abarca los tres: es la unidad en un tiempo histórico de tres edades distintas.   Todos somos contemporáneos, vivimos en el mismo tiempo y atmósfera -en el mismo mundo-, pero contribuimos a formarlos de modo diferente.   Sólo se coincide con los coetáneos.   Los contemporáneos no son coetáneos; urge distinguir en historia entre coetaneidad y contemporaneidad.   Alojados en un mismo tiempo externo y cronológico, conviven tres tiempos vitales distintos.   Esto es lo que suelo llamar el anacronismo esencial de la historia.   Merced a ese desequilibrio interior, se mueve, cambia, rueda, fluye.   Si todos los contemporáneos fuésemos coetáneos, la historia se detendría anquilosada, petrefacta, en un gesto definitivo, sin posibilidad de innovación radical ninguna.
Ahora bien, el conjunto de los que son coetáneos en un círculo de actual convivencia, es una generación.   El concepto de generación no implica, pues, primariamente más que estas dos notas: tener la misma edad y tener algún contacto vital.   Aún quedan en el planeta grupos humanos aislados del resto.   Es evidente que aquellos individuos de esos grupos que tienen la misma edad que nosotros no son de nuestra misma generación, porque no participan de nuestro mundo.   Pero esto indica, a su vez: primero, que si toda generación tiene una dimensión en el tiempo histórico, es decir, en la melodía de las generaciones humanas, viene justamente después de tal otra, como la nota de una canción suena según sonase la anterior, y, segundo, que tiene también una dimensión en el espacio.   En cada fecha el círculo de convivencia humana es más o menos amplio.   En los comienzos de la Edad Media, los territorios que habían convivido en contacto histórico durante el buen tiempo del Imperio romano quedan, por muy curiosas causas, disociados, sumergidos y absorto cada cual en sí mismo.   Es una época de multiplicidad dispersa y discontinua.   Cosi cosa gleva vive sola consigo.   Por eso se produce una maravillosa diversidad de modos humanos que dio origen a las nacionalidades.   Durante el Imperio, en cambio, se convive desde la frontera India hasta Lisboa, Inglaterra y la línea trasnrenana.   Es un tiempo de uniformidad, y, aunque las dificultades de comunicación dan un carácter sobremanera relativo a esa convivencia, puede decirse idealmente que los coetáneos desde Londres a Ponto formaban una generación.   Y es muy diferente destino vital, muy distinta la estructura de la vida, pertenecer a una generación de amplia uniformidad o a una angosta, de heterogeneidad y dispersión.   Y hay generaciones cuyo destino consiste en romper el aislamiento de un pueblo y llevarlo a convivir espiritualmente con otros, integrándolo así en una unidad mucho más amplia, metiéndolo, por decirlo así, de su historia retraída, particular y casera, en el ámbito gigantesco de la Historia Universal.
Comunidad de fecha y comunidad espacial son, repito, los atributos primarios de una generación.   Juntos significan la comunidad de destino esencial.   El teclado de circunstancias, en que los coetáneos tienen que tocar la sonata apasionada de sus vidas es el mismo en su estructura fundamental.   Esta identidad de destino produce en los coetáneos coincidencias secundarias que se resumen en la unidad de su estilo vital.
En el "hoy", en todo "hoy", coexisten articuladas varias generaciones, y las relaciones que entre ellas se establecen, según la diversa condición de sus edades, representan el sistema dinámico de atracciones y repulsiones, de coincidencia y polémica, que constituye en todo instante la realidad de la vida histórica.   La idea de las generaciones convertida en método de investigación histórica, no consiste en más que en proyectar esta estructura sobre todo el pasado.   Todo lo que no sea esto, es renunciar a descubrir la auténtica realidad de la vida humana en cada tiempo, que es la misión de la Historia.   El método de las generaciones nos permite ver esa vida desde dentro de ella, en su actualidad.   La Historia es convertir virtualmente en presente lo que ya pasó.   Por eso -y no sólo metafóricamente-, la Historia es revivir el pasado.   Y como vivir no es sino actualidad y presente, tenemos que transmigrar de los nuestros a los pretéritos; mirándolos, no desde fuera, como sidos, sino como siendo.
Pero ahora necesitamos precisar un poco más.



Capítulo I

La generación, decíamos, es el conjunto de hombres que tienen la misma edad.
Aunque parezca mentira, se ha pretendido una y otra vez rechazar "a limine" el método de las generaciones oponiendo la ingeniosa observación de que todos los días nacen hombres y, por tanto, sólo los que nacen en el mismo día tendrían, "en rigor", la misma edad, por tanto, que la generación es un fantasma, un concepto arbitrario que no representa una realidad, que antes bien, si lo usamos, tapa y deforma la realidad.   La Historia necesita de una peculiar exactitud, precisamente la exactitud histórica, que no es la matemática, y cuando se quiere suplantar aquélla con ésta, se cae en errores como el de esa objeción que podía muy bien haber extremado más las cosas reclamando el nombre de coetáneos exclusivamente para los nacidos en una misma hora o en un mismo minuto.
Pero convenía haber caído en la cuenta de que el concepto de edad no es de sustancia matemática, sino vital.   La edad, originariamente, no es una fecha.   Antes de que se supiese contar, las sociedad -en los pueblos primitivos- aparecía y aparece organizada en las clases llamadas de edad.   Hasta tal punto, este hecho elementalísimo de la vida, es una realidad que espontáneamente da forma al cuerpo social dividiéndola en tres o cuatro grupos según la altitud de la existencia personal.   La edad es dentro de la trayectoria vital humana un cierto modo de vivir -por decirlo así, es dentro de nuestra vida total una vida con su comienzo y su término: se empieza a ser joven y se deja de ser joven- como se empieza a vivir y se acaba de vivir.   Y ese modo de vida que es cada edad medido externamente según la cronología del tiempo cósmico, que no es vital, del tiempo que se mide con relojes, se extiende durante una serie de años.   No se es joven sólo un año, si es joven sólo el de 20, pero no el de 22.   Se está siendo joven una serie determinada de años y los mismo se está en la madurez durante cierto tiempo cósmico.   La edad, pues, no es una fecha, sino una "zona de fechas" y tienen la misma edad, vital e históricamente, no sólo los que nacen en un mismo año, sino los que nacen dentro de una zona de fechas.
Si cada uno de Uds. recapacita sobre quiénes son sentidos por sí mismos como coetáneos, como de su generación, hallará que no sabe la edad -años de esos prójimos, pero podrá fijar cifras extremas hacia arriba y hacia abajo y dirá: Fulano ya no es de mi tiempo, es un muchacho todavía o es ya un hombre maduro.
No es, pues, ateniéndome a la cronología estricta, matemática de los años, como podemos precisar las edades.
Porque, ¿cuántos y cuáles son las edades del hombre?   En otro tiempo, cuando la matemática no había aún devastado el espíritu de la vida -allá en el mundo antiguo, y en la Edad Media y aún en los comienzos de la modernidad- meditaban los sabios y los ingenuos sobre esta gran cuestión.   Había una teoría de las edades, y Aristóteles, por ejemplo, no ha desdeñado dedicar a ella algunas páginas espléndidas.   Hay para todos los gustos: se ha segmentado la vida humana en tres y en cuatro edades; pero también en cinco, en siete y aún en diez.   Nada menos que Shakespeare en la comedia "A vuestro gusto", es partidario de la división septenaria.
"El mundo entero es un teatro y todos los hombres y las mujeres no más que actores de él: hacen sus entradas y sus salidas y los actos de la obra son siete edades".
A lo que sigue una caracterización de cada una de éstas.
Pero es innegable que sólo las divisiones en tres y cuatro han tenido permanencia en la interpretación de los hombres.   Ambas son canónicas en Grecia y en el Oriente, en el primitivo fondo germánico.   Aristóteles es partidario de la más simple, juventud, plenitud o "akmé" y vejez.   En cambio una fábula de Esopo y de Bab, que recoge reminiscencias orientales y una añeja conseja germánica que Jacobo Grumme espumó, nos hablan de cuatro edades: "Quiso Dios que el hombre y el animal tuviesen el mismo tiempo, 30 años.   Pero los animales notaron que era para ellos demasiado tiempo, mientras que al hombre le parecía muy poco.   Entonces vinieron a un acuerdo, y el asno, el perro y el mono entregaron una porción de los suyos, que son acumulados al hombre.   De este modo consigue la criatura humana vivir setenta años.   Los 30 primeros los pasa bien, goza de salud, se divierte y trabaja con alegría, contento con su destino.   Pero luego vienen los dieciocho años del asno y tiene que soportar carga tras carga: ha de llevar el grano que otro se come y aguantar puntapiés y garrotazos por sus buenos servicios.   Luego vienen los doce años de una vida de perro: el hombre se mete en un rincón, gruñe y enseña los dientes, pero tiene ya pocos dientes para morder.   Y cuando este tiempo pasa, vienen los diez años de mono que son los últimos: el hombre se chifla y hace extravagancias, se ocupa en manías ridículas, se queda calvo y sirve sólo de risa a los chicos".
Esta conseja, cuyo dolorido realismo caricaturesco lleva la marca típica de la Edad Media, muestra acusadamente cómo el concepto de Edades se forma primariamente sobre las etapas del drama vital, que no son cifras, sino modos de vivir.
Plutarco, en la vida de Licurgo, cita tres versos, que se suponen recitados por sendos coros:
LOS VIEJOS: Nosotros hemos sido guerreros muy fuertes.
LOS JÓVENES: Nosotros lo somos: si tenéis gana, miradnos la cara.
LOS MUCHACHOS: Pero nosotros seremos mucho más fuertes todavía.
Aludo a todo esto, y transcribo estos lugares, para hacerles ver la profunda resonancia que en la preocupación vital de los hombres encuentra este tema de las edades desde los tiempos más remotos.
Pero hasta ahora el concepto de edad preocupaba sólo desde el punto de vista de la vida individual.   De aquí, entre otras cosas, la vacilación sobre el ciclo y carácter de las edades: niños, jóvenes y viejos -como en la cita de Plutarco.   Joven, maduro, viejo y decrépito -como en la fábula esópica.   Joven, maduro, anciano -como en la Aristóteles.
Allá por 1914, y luego en un libro que se publicó en 1921, me atreví a decir que la generación era el concepto fundamental de la historia, cuando nadie en Europa hablaba de ello.   Hace unos pocos años, muy pocos, un historiador del arte, Pinder, haciéndose firme, entre otras cosas, en aquellos párrafos míos, que desmedidamente elogia, pero que no logra interpretar bien, publicó su libro sobre "El problema de las generaciones", que ha disparado, por vez primera, la atención de los historiadores sobre el asunto, porque todas las indicaciones que antes se habían hecho, salvo el libro farragoso y contraproducente de Otto Kar Lorenz, y el que cité de Drommel, que nadie conocía, aparecidos ambos en el siglo pasado, eran levísimos, de unas cuantas líneas no más, y a veces de unas cuantas palabras.   creo, pues, haber contribuido a la iniciación formal y deliberada de este método de las generaciones.
Pinder, no obstante su favorable acogida, no lo ha entendido en lo más esencial.   No es culpa suya, porque los párrafos que él pudo leer en la traducción alemana de uno de mis libros no desarrollan suficientemente el pensamiento.   Pero lo que no comprendo es que eche de menos en ellos la distinción entre contemporáneos y coetáneos, cuando es ésta la clave de los párrafos mismos que él cita.   A diferencia, en efecto, de todas las otras teorías sobre las generaciones, y aún la idea tradicional y viejísima acerca de ellas, yo las tomo, no como una sucesión, sino como una polémica, siempre que se entienda en serio esta palabra y no se la frivolice, como hacen ahora los jóvenes; por tanto, siempre que no se crea que la vida de cada generación consiste formalmente en pelearse con la anterior, que es lo que han creído en estos últimos quince años los jóvenes, cometiendo un error mucho más grave de lo que sospechan y que tienen raíces muy hondas, que traerá consecuencias catastróficas; se entiende para ellos, porque los que no son jóvenes no sufren ya catástrofes.   La polémica no es, por fuerza, de signo negativo, sino que, al contrario, la polémica constitutiva de las generaciones tiene en la normalidad histórica la forma, o es formalmente secuencia, discipulado, colaboración y prolongación de la anterior por la subsecuente.



Capítulo II

I

Digo, pues, que se ha confundido hasta ahora, más o menos, la idea de las generaciones con la genealogía, con la serie biológica -podía mejor decirse- zoológica de hijos, padres, abuelos.   Todas las historias primitivas -por ejemplo, las hebreas- están construidas al hilo de las genealogías.   Así empieza el Evangelio de San Mateo: "Libro de la generación de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham. Abraham engendró a Isaac.   E Isaac engendró a Jacob.   Y Jacob engendró a Judas y sus hermanos, etc., etc.".   De esta manera, el historiador primitivo coloca a Jesús en la altura determinada del destino general humano que miden las generaciones genealógicas.   Esto revela una aguda intuición de que la vida de un hombre está encajada en un proceso más amplio, dentro del cual representa un estadio.   El individuo está adscrito a su generación, pero la generación está, no en cualquier parte -utópica y ucrónicamente-, sino entre dos generaciones determinadas.   Lo mismo que en nuestra vida individual, el acto que ejecutamos ahora, por tanto, lo que ahora somos, asume un trozo irreparable del tiempo definitivo que va a durar nuestra existencia, así cada generación representa un trozo esencial, intransferible e irreparable del tiempo histórico, de la trayectoria vital de la humanidad.   Por eso es el hombre substancialmente histórico: por eso, decía yo, a ustedes en la primera lección, que la vida es lo contrario del utopismo y el ucronismo, es tener que estar en un cierto aquí y en un insubstituible y único ahora.   El presente del destino humano, presente en el cual estamos viviendo -mejor dicho, presente que somos nosotros, se entiende-, nuestras vidas individuales es el que es, porque sobre él gravitan todos los otros presentes, todas las otras generaciones.   Si esos presentes pasados, si la estructura de la vida en esas generaciones hubiese sido otra, nuestra situación sería también distinta.   En este sentido cada generación humana lleva en sí todas las anteriores y es como un escorzo de la historia universal.   Y en el mismo sentido es preciso reconocer que el pasado es presente, somos su resumen -que nuestro presente está hecho con la materia de ese pasado-, el cual pasado, por tanto, es actual, es la entraña, el entresijo de lo actual.   Es pues, en principio indiferente que una generación nueva aplaude o silbe a la anterior, haga lo uno o haga lo otro, la lleva dentro de sí.   Si no fuera tan barroca la imagen, deberíamos representarnos las generaciones no horizontalmente, sino en vertical, una sobre otras, como los acróbatas del circo cuando hacen la torre humana.   Unos sobre los hombros de los otros, el que está en lo alto goza la impresión de dominar a los demás, pero debía advertir, al mismo tiempo, que es su prisionero.   Esto nos llevaría a percatarnos de que el pasado no se ha ido sin más ni más, de que no estamos en el aire, sino sobre sus hombros, de que estamos en el pasado, en un pasado determinadísimo que ha sido la trayectoria humana hasta hoy, la cual podía haber sido muy distinta de la que ha sido, pero que una vez sida es irremediable, está ahí, es nuestro presente, en el que, queramos o no, braceamos naúfragos.
Bajo la confusión de las generaciones históricas con las genealogías -hijos, padres, abuelos-, late, pues, un certero reconocimiento de que es la generación el concepto que expresa la efectiva articulación de la historia, y que, por lo mismo, es el método fundamental para la investigación histórica.   Y no es extraño que el único libro seriamente dedicado hasta ahora al tema de las generaciones -el de Otto Kar Lorenz- caiga de cabeza en esta confusión y exponga una teoría genealógica que, como era inevitable, hizo por completo estéril el voluminoso esfuerzo.
Al interpretar las generaciones en el sentido de la genealogía, se subraya en ellas exclusivamente lo que tienen de sucesión.   Por eso Homero, coincidiendo en su intención con la Biblia, y, repito, con todo primitivismo histórico, las compara a las hojas secas que caen en otoño para ser substituidas en la sazón vernal por otras nuevas.   ¡sucesión, substitución!   Todo ello proviene de que se forma el concepto de generación desde el punto de vista del individuo, bajo una perspectiva subjetiva y familiar: hijos, padres, abuelos.   Tal concepción se apoya en una idea de las edades que es también subjetiva y privada.   Se entiende por juventud un cierto estado del cuerpo y del alma del hombre bien distinto del estado que ambos -cuerpo y alma- presentan en la vejez.   Pero esto supone que el hombre primordialmente es su cuerpo y su alma.   Contra este error va todo mi pensamiento.   El hombre es primariamente su vida, una cierta trayectoria con tiempo máximo prefijado.   Y la edad, según vimos en la lección pasada, es, ante todo, una etapa de esa trayectoria y no un estado de su cuerpo ni de su alma.   Hay hombres que llegan al cabo de una larga existencia con una ininterrumpida plenitud corporal que, por sí sola, no permitiría distinguir entre su plena juventud, su madurez y su ancianidad.   En el orden intelectual la cosa es aún más clara.   Porque es bien notorio que la plenitud de intelección se logra en torno a los cincuenta años.   Esa edad sería, pues, la juventud de su mente.   Pero no hay tal: ese hombre de juventud física inmarcesible ha pasado como cualquier otro por las etapas inexorables de la existencia: joven aún de cuerpo, tuvo que vivir en madurez y luego vivir una vida vieja.   Y, en efecto, Aristóteles pone la akmé o florecimiento corporal entre los 30 y 35, la akmé intelectual, con un exceso de precisión no poco sorprendente, en los cincuenta y uno.   Con lo cual, dicho sea de paso, revela su adscripción al error perenne, en él mayor que en nadie, de creer que el hombre es substancialmente el organismo biológico -cuerpo y alma- con que el hombre vive.
La averiguación esencial de que hablando del hombre lo substantivo es su vida y todo lo demás adjetivo, que el hombre es drama, destino y no cosa, nos proporciona súbito esclarecimiento sobre todo este problema.   Las edades lo son de nuestra vida y no, primariamente, de nuestro organismo; son etapas diferentes en que se segmenta nuestro quehacer vital.   Recuerden ustedes que la vida no es sino lo que tenemos que hacer, puesto que tenemos que hacérnosla.   Y cada edad es un tipo de quehacer peculiar.   Durante una primera etapa, el hombre se entera del mundo en que ha caído, en que tiene que vivir: es la niñez y toda la porción de juventud corporal que corre hasta los 30 años.   A esta edad el hombre comienza a reaccionar por cuenta propia frente al mundo que ha hallado: inventa nuevas ideas sobre los problemas del mundo: ciencia, técnica, religión, política, industria, arte, modos sociales.   El mismo u otros hacen propaganda de toda esa innovación, como viceversa integran sus creaciones con las de otros coetáneos obligados a reaccionar como ellos ante el mundo que encontraron.   Y así, un buen día, se encuentran que con su mundo innovado, el que ahora es obra suya, queda convertido en un mundo vigente.   Es lo que se acepta, lo que rige en ciencia, política, arte, etc.   En ese momento empieza una nueva etapa de la vida: el hombre sostiene el mundo que ha producido, lo dirige, lo gobierna, lo defiende.   Lo defiende porque unos nuevos hombres de 30 años comienzan, por su parte, a reaccionar ante ese nuevo mundo vigente.
Esta descripción pone de manifiesto que para la Historia hay una porción determinada de nuestra vida que es la más importante.   El niño y el anciano apenas sí intervienen en la Historia: aquél todavía, éste ya no.   Pero tampoco en la primera juventud tiene el hombre actuación histórica positiva.   Su papel histórico, público, es pasivo.   Aprende en las escuelas y oficios, sirve en las milicias.   Lo que en el niño y el joven es vida actuante, queda bajo el umbral de lo histórico y se refiere a lo personal.   En efecto, es la etapa formidablemente egoísta de la vida.   El hombre joven vive para sí.   No crea cosas, no se preocupa de lo colectivo.   Juega a crear cosas -por ejemplo, se entretiene en publicar revistas de jóvenes-, juega a preocuparse de lo colectivo, y esto, a veces, con tal frenesí y aun con tal heroísmo, que a un desconocedor de los secretos de la vida humana le llevaría a creer en la autenticidad de la preocupación.   Mas, en verdad, todo ello es pretexto para ocuparse de sí mismo y ara que se ocupen de él.   Le falta aún la necesidad substancial de entregarse verdaderamente a la obra, de dedicarse, de poner su vida en serio y hasta la raíz a algo trascendente de él, aunque sea sólo a la humilde obra de sostener con la de uno la vida de una familia.


II

La realidad histórica está, pues, en cada momento constituida por la vida de los hombres entre 30 y 60 años.   Y aquí viene el punto más grave de mi doctrina.   Esa etapa de 30 a 60, ese período de plena actividad histórica del hombre ha sido considerado siempre como una sola generación, como un tipo de vida homogéneo.   Llevó a ello la viciosa óptica que hace ver en la serie de las generaciones sólo lo que en ella hay de sucesión y substitución.
Rectifiquemos esta óptica.
Partamos del hombre alrededor de los 30 años y que se ocupa, por ejemplo, de ciencia.   A esa edad ha aprendido la ciencia que estaba ahí, se ha instalado en el mundo científico vigente.   Pero, ¿quién sostiene y lleva ese estado vigente de la ciencia?   No tiene duda: son los hombres entre 45 y 60 años.   Entre él y los que representan el saber establecido ya, el que está ahí presto para ir siendo recibido y que él, el hombre de 30, ha sido el primero en asimilar.   De 30 a 45 corre la etapa en que normalmente un hombre encuentra todas sus nuevas ideas, por lo menos, las matrices de su original ideología.   Después de los 45 viene sólo el desarrollo pleno de las inspiraciones habidas entre los 30 y los 45.
Lo propio acontece en política: de los 30 a los 45 el hombre combate en pro de ciertos ideales públicos, nuevas leyes, nuevas instituciones.   Y lucha con los que están en el poder, que suelen ser individuos de 45 a 60 años.
En arte acontece lo propio.
Pues qué: ¿no pasa lo mismo en un orden históricamente más importante de lo que se ha creído hasta aquí y con el estudio del cual es preciso integrar la nueva Historia?   Me refiero a esa gran dimensión de la vida humana en que pone su decisiva influencia el otro gran hecho elemental de lo humano, que junto a las edades articula la vida, la diferencia sexual y su dinamismo en la forma de los amores.   Pues bien: de los 30 a los 45 corre la etapa en que el hombre interesa verdaderamente a la mujer.   Cómo y por qué, son preguntas indiscretas para responder a las cuales yo necesitaría demasiadas páginas.   Algún día, sin embargo, habré de escrbirlas, porque se trata de uno de los temas más graves y más serios de la vida humana y de su Historia.   ¡Ah, no faltaba más!   Hasta ahora, al hablar de la Historia y de las generaciones parecía que hablábamos sólo de los varones, como si las mujeres, que son ciertamente unas pocas, no existiesen, como si no interviniesen en la Historia o hubiesen esperado milenios y milenios a intervenir hasta que se les concediese el voto electoral.   Y, en efecto, la Historia que se ha escrito hasta aquí, es, en principio, Historia de hombres solos, como si ciertos espectáculos que se anuncian sólo para hombres.   Pero es que la más efectiva, permanente, genuina y radical intervención de la mujer en la Historia se verifica en esta dimensión de los amores.   Ello nos da ocasión para hacer notar, de paso -y el hecho confirma nuestra idea de que la generación no implica, por fuerza, una identidad de fecha natalicia- notemos de paso que las mujeres de una generación son constitutivamente y no por azar, un poco más jóvenes que los hombres de esa misma generación, dato más importante de lo que a primera vista parece.
Pero volvamos a lo más urgente en esta exposición.
Vemos que la más plena realidad histórica es llevada por hombres que están en dos etapas distintas de la vida, cada una de quince años: de 30 a 45, etapa de gestación o creación y polémica, de 45 a 60, etapa de predominio y mando.   Estos últimos viven instalados en el mundo que se han hecho. Aquéllos están haciendo su mundo.   no caben dos tareas vitales, dos estructuras de la vida más diferentes.   Son, pues, dos generaciones y -¡cosa paradójica para las antiguas ideas sobre nuestro asunto!- lo esencial en esas dos generaciones es que ambas tienen puestas sus manos en la realidad histórica al mismo tiempo, tanto que tienen puestas las manos unas sobre otras, en pelea formal o larvada.   Por tanto, lo esencial es que no se sucedan sino, al revés, que conviven y son contemporáneas, bien que no coetáneas.   Permítaseme hacer, pues, esta corrección a todo el pasado de meditaciones sobre este asunto: lo decisivo en la idea de las generaciones no es que se suceden, sino que se solapan o empalman.   Siempre hay dos generaciones actuando al mismo tiempo, con plenitud de actuación, sobre los mismos temas y en torno a las mismas cosas, pero con distinto índice de edad y, por ello, con distinto sentido.
En cuanto a los mayores de 60 años, ¿es que no tienen ya papel en esa realidad histórica?   Sí que lo tienen, pero sumamente sutil.   Basta con caer en la cuenta de que en comparación con las otras edades los mayores de 60 años son muy pocos; en este sentido, su simple existencia es ya algo excepcional.   Pues así es también su intervención en la Historia: excepcional.   El anciano es, por esencia, un superviviente y actúa, cuando actúa, como tal superviviente.   Unas veces porque es un caso insólito de espiritual frescor que le permite seguir creando nuevas ideas o eficaz defensa de las ya establecidas.   Otras, las normales, se recurre al anciano precisamente porque ya no vive en esta vida, está fuera de hecho, ajeno a sus lugares y pasiones.   Es superviviente de una vida que murió hace quince años.   De aquí que los hombres de 30, que están en lucha con la vida que llegó después de ésa, busquen con frecuencia a los ancianos para que les ayuden a combatir contra los hombres dominantes.
Las "gerusias", senados, etc., fueron en su significado primitivo cuerpos al margen de la vida actual, a los cuales se recurría en busca de consejo, precisamente como a una instancia inactual, precisamente porque ya no eran la plena y efectiva realidad histórica.
Tenemos, según esto, que desde el punto de vista importante a la Historia, la vida del hombre se divide en cinco edades de a quince años: niñez, juventud, iniciación, predominio y vejez.   El trozo verdaderamente histórico es el de las dos edades maduras: la de iniciación y la de predominio.   Yo diría, pues, que una generación histórica vive 15 años de gestación y 15 de gestión.
Pero con todo esto nos falta lo que para hacer de la generación un riguroso método de investigación histórica es más inexcusable.   Precisar de qué fecha cronológica a cuál otra fecha se extiende una generación.   Sabemos que dura 15 años, bien, pero, ¿cómo distribuimos concretamente en grupos de 15 los años del tiempo histórico?
Como siempre, lo primero que se nos ocurre es partir de una perspectiva personal  y privada, cada cual de sí mismo.   El hombre tiende siempre a hacerse centro del Universo y, cuando ese hombre da la casualidad que es un español, entonces mucho más.
Tal joven que me lee desea saber a qué generación pertenece y partiendo de sí mismo se encuentra con tres posibilidades.   Supongamos que ese joven cumple en este año de 1933 los 30 años.   Como la generación, dijimos, no es una fecha, sino "una zona de fechas" que hemos fijado en 15 años, ese joven no puede saber si su fecha actual de 30 años pertenece a los 15 años hacia atrás o a los 15 hacia adelante o bien si él está en medio de la zona de su generación, teniendo a ambos lados dos series de 7 años.   Dicho en otra forma, desde la perspectiva individual el hombre no puede estar seguro de si su fecha de edad comienza una generación o si acaba, o bien, si es ella el centro de la generación.
Esto demuestra indirectamente el carácter objetivo, histórico y no privado del concepto de generación.
Es esencial a este concepto, según hemos visto, que toda generación surge entre otras dos, cada una de las cuales confina con otras y así sucesivamente.   Es decir, que la generación implica ineludiblemente la serie toda de las generaciones.   De ahí que determinar la zona de fechas cronológicas que a una generación corresponde sólo puede hacerse determinando la totalidad de la serie.



Capítulo II

La generación implica ineludiblemente la serie toda de las generaciones.   De ahí que determinar la zona de fechas cronológicas que a una generación corresponden, sólo puede hacerse determinando la totalidad de la serie.
¿Cómo se logra esto?   He aquí el procedimiento que yo propongo a los historiadores.
Tómese un gran ámbito histórico dentro del cual se ha producido un cambio en el vivir humano que sea radical, evidente, incuestionable.   Es decir, partamos de un momento histórico en que el hombre vive tranquilamente instalado en una cierta figura de mundo.   por ejemplo -en 1300-, la hora de Dante.   Si deslizamos la mirada por el tiempo que sigue, vemos con toda claridad que el hombre europeo va perdiendo tranquilidad con respecto a su mundo.   Un poco más allá vemos que ese mundo se viene abajo y el hombre no sabe qué posición tomar.   Seguimos y arribamos a otra fecha en que le hallamos nuevamente tranquilo.   Se ha instalado de nuevo en un mundo cierto y en él persevera complacido durante siglos.   Este panorama nos hace tomar contacto evidente con tres épocas: la Edad Media, que vive en plenitud hasta el 1350; la Edad moderna, que vive en plenitud desde 1630, y entre medias una época de indecisión.
La Edad Media no nos interesa ahora y la tomamos como mero punto de referencia.   La época de indecisión, por su mismo carácter indeciso, no nos permite hacer pie ara ninguna determinación firme.   La Edad Moderna, en cambio, nos muestra con sobrada claridad el desarrollo insistente y continuo de ciertos principios de vida que fueron por vez primera definidos en una cierta fecha.   Esta fecha es la decisiva en la serie de las fechas que integran la Edad Moderna.   En ella vive una generación que por vez primera piensa los nuevos pensamientos con plena claridad y completa posesión de su sentido: una generación, pues, que ni es todavía precursora ni es ya continuadora.   A esa generación llamo generación decisiva.
En el orden del pensamiento filosófico y de las altas ciencias, a que he reducido el tema de estos artículos, no hay duda alguna de cuando acontece esta maduración ejemplar  del tiempo nuevo: el período que va de 1600 a 1650.   Se trata de aislar en ese período la generación decisiva.
Para esto se busca la figura que con mayor evidencia represente los caracteres substantivos del período.   En nuestro caso, no parece discutible que ese hombre es Descartes.   Pocas veces un innovador lo ha sido tan decisiva y plenariamente, quiero decir, que haya dado su innovación en forma más madura, consciente de sí misma, en formulación ya perfecta.
Con esto tenemos el "epónimo de la generación decisiva".   Logrado lo cual, el resto es obra del automatismo matemático.   Anotamos la fecha en que Descartes cumplió los 30 años: 1626.   Esa será la fecha de la generación de Descartes -punto de parida para fijar a uno y otro lado las demás, sin más que añadir o restar grupos de 15 años.   Así, la fecha de la próxima generación anterior es 1611, que es la generación de Hobbes, de Hugo Grocio; luego 1596, que, sea dicho de paso, es la generación de Galileo, de Kepler y de Bacon, una generacioncita, luego 1581, que es la generación de Giordano Bruno, de Ticho Brahe y de nuestro Cervantes, Suárez y nuestro Sánchez, el escéptico; luego 1566, la generación de Montaigne, de Bodino; luego 1551, una generación sin grandes figuras.   Nos es obligatorio para una generación poseer grandes hombres.   No es obligatorio, es simplemente lamentable.   Pero la vida humana no es más ni menos real, no deja de tener su figura propia y exclusiva porque sea ilustre o mediocre.
Pero, ¿cómo hemos agrupado esos nombres en cada generación, si han nacido en años diferentes?   Las fechas 1626, 1611, 1596, etc., han sido denominadas por mí fechas de generaciones, no de personas.   Sólo en el caso inicial hemos elegido como fecha de una generación la fecha de los treinta años de un hombre determinado.   Colocados, pues, en 1626, decimos: esta fecha es el centro de la zona de fechas que corresponde a la generación decisiva.   Por tanto, pertenecerán a ella los que hayan cumplido los 30 años 7 años antes o 7 años después de esa fecha.   Por ejemplo, el filósofo Hobbes nace en 1588, cumple los 30 en 1618.   Sus 30 años distan de los 30 años de Descartes ocho.   Está, pues, lindando con la generación de Descartes: un año menos y pertenecería a ella.   Pero el automatismo matemático nos obliga a colocarlo, por lo pronto, en otra anterior.
¿Qué se pretende con esto?
¿Qué el automatismo matemático decida con su característica estupidez y abstracción de la realidad histórica?   En modo alguno.   Esa serie precisa de generaciones nos sirve como una retícula con que nos acercamos a los hechos históricos para ver si éstos toleran el ser ordenados y ajustados a aquélla.   Imaginen que no es así: que Hobbes, una vez comparado con Descartes, aparece como representando una misma estructura vital que Descartes, colocándose ante el problema intelectual del mundo en idéntica altitud que Descartes.   Entonces es que nuestra serie ha sido erróneamente articulada: habrá que recorrer toda la serie, y así sucesivamente hasta que la articulación de las fechas coincida con la efectiva articulación histórica, y Hobbes pertenezca a la misma generación que Descartes.   De hecho, acontece que el caso de Hobbes confirma rigurosamente la seriación propuesta.   El automatismo matemático nos insinúa que Hobbes pertenece a otra generación, pero que representa la linde misma que confina con el modo de pensar cartesiano.   El estudio de su obra, el análisis de la actitud general con que se acerca a los problemas, coincide exactamente con ese pronóstico.   Hobbes llega casi a ver las cosas como Descartes, pero ese casi es sintomático.   Su distancia a Descartes es mínima y es la misma en todas las cuestiones.   No es pues, que coincida con Descartes en tal punto y discrepe en tal otro, no; diríamos, para expresar con rigor la curiosísima relación entre ambos, que coinciden un poco en todo y en todo discrepan un poco.   Como si dos hombres mirasen un mismo paisaje situado el uno algunos metros más arriba que el otro.   Se trata, pues, de una diferencia de altitud en la colocación.   Pues esa diferencia de nivel vital es lo que yo llamo una generación.
Desde que existe democracia -por tomar un ejemplo cualquiera-, cada generación tenía por fuerza que ver sus problemas desde una altura distinta.   No puede ser la misma la experiencia que de la democracia tiene la generación que la inaugura y la que recibe de ella la generación siguiente, y así en adelante.   Aun viviendo todas dentro del horizonte y la fe democráticos, su actitud con respecto a ella tenía  que ser distinta.
Según lo dicho, no somos nosotros quienes, en virtud de nuestras impresiones inmediatas, podemos juzgar a qué generación histórica pertenecemos.   Es la Historia quien, construyendo la realidad del pasado hasta nuestro presente, estatuye la serie efectiva de las generaciones.   Faena tal no está aún cumplida, ni siquiera iniciada: es la que, a mi juicio, va a emprender nueva ciencia histórica.
Lo único que podemos aprovechar, desde luego, para la concepción de nuestro tiempo, es el principio general de que cada quince años cambia el cariz de la vida.   En su biografía de Agrícola, Tácito emplea una frase que hasta ahora no había sido aclarada a fondo, una frase enigmática, que es esta: "Per quindecim annos, grande mortalis oevi spatium".   Durante 15 años, etapa muy importante en la vida del hombre.   Y no lo dice al azar, sino en un párrafo en que se ocupa a la vez de la trayectoria vital del individuo y de los cambios de la Historia.   Hoy creo que esa frase enigmática queda suficientemente esclarecida.
Con esa presunción de que la tonalidad histórica varía cada 15 años, podemos ensayar el orientarnos en nuestro tiempo y llegar a diagnosticar aproximadamente el futuro, a reserva siempre de lo que en última instancia determina la construcción científica, que sólo la Historia puede lograr.
Con todas estas cautelas, salvedades y reservas, dando, pues, a lo enunciado tan sólo un valor de insegura sospecha, yo me atrevería a insinuar, en virtud de muchas, muchas razones que no tengo tiempo ahora de decir, que en 1917 comenzó una generación, un tipo de vida el cual habría, "en lo esencial", finiquitado en 1932.   No sería difícil dibujar la fisonomía de esa existencia que coincidido con el período llamado -y a mi juicio-, mal llamado, de la posguerra.   No voy ni siquiera a rozar de verdad el asunto.   Pero si alguien se interesa por un cierto modo vital, por ejemplo, una cierta manera de pensar en filosofía o en física, o un cierto modo de estilos artísticos, o unos ciertos movimientos políticos, y quiere orientarse sobre su porvenir, debería, según mi insegura hipótesis, fijar bien la fecha de su origen y ponerla en relación con 1917.   Por ejemplo: es curioso que en esa fecha precisamente broten las formas políticas llamadas "fascismo" y "bolchevismo".   En esa fecha inicia el cubismo pictórico y la poesía pariente de él, etc.   ¿Obligará esto a sospechar que todo ello es ya inexorablemente un pasado?   Es lo que vamos a poder averiguar irrefragablemente en estos nuevos 15 años en que estamos ya embarcados.




Las Cinco Edades del Hombre


Capítulo I

En os capítulos anteriores he concluido de exponer el primero de los temas que quería suscitar en torno a las generaciones decisivas en la evolución del pensamiento europeo, las generaciones de 1550 a 1650, que tienen su punto céntrico temporal y substantivamente en la obra de Galileo.   Era natural que ese primer tema fuese precisamente la idea misma de generación que es, según hemos podido advertir, el órgano visual con que se ve su efectiva y vibrante autenticidad la realidad histórica.   La generación es una y misma cosa con la estructura de la vida humana en cada momento.   No se puede intentar saber lo que de verdad pasó en tal o cual fecha si no se averigua antes a qué generación le pasó, esto es, dentro de que figura de existencia humana aconteció.   Un mismo hecho, acontecido a dos generaciones diferentes es una realidad vital y, por tanto, histórica completamente distinta.   Así el hecho de una guerra tienen dos significados más varios según la fecha en que se produzca, porque el hombre saca de él las consecuencias más opuestas.   Por eso ha sido tan grave error echar mano de la guerra mundial para explicar los cambios profundos acaecidos en la Humanidad.   Un hecho aislado, así sea el de más enorme calibre, no explica ninguna realidad histórica: es preciso antes integrarlo en la figura total de un tipo de vida humana.   Lo demás es muerto dato de cronicón y la Historia consiste precisamente en el intento de dar reviviscencia, de volver a vivir imaginariamente lo ya sido.   La Historia tiene que dejar de ser una exposición de momias y convertirse en lo que verdaderamente es: un entusiasta ensayo de resurrección.   La Historia es una guerra ilustre contra la muerte.   Pero eso no puede decirse que de verdad se ha contado algo, se ha hecho Historia de algo si no se ha enseñado a verlo nacer del hontanar perenne del que brota y dónde únicamente tienen su realidad todo lo humano que es la vida del hombre.   En este sentido, yo entiendo por Historia la faena de retrotraer todo dato sobre el pasado a su fuente vital para asistir a su nacimiento, diríamos, para obligarlo a nacer y ser de nuevo: hay que ponerlo en "status nascens", como recién nacido.   Mal se justifica el esfuerzo que la labor historiográfica consume si no nos lleva la Historia a transformar todo el pretérito  del hombre en un inmenso y virtual presente, dilatando así gigantescamente el nuestro efectivo.
Y el hecho para entender el cual yo quisiera ofrecer a ustedes unas cuantas ideas, inmaturas sin duda, mediocremente enunciadas -pero en que tengo gran fe-, es nada menos que la peripecia máxima acontecida al hombre europeo, aquel radical viraje que ejecuta hacia 1600 y en que surge una nueva forma de vida, un Hombre Nuevo: el hombre moderno.   Pero la idea de la Historia que en estas páginas he dibujado y que acabo de reiterar, implica que no es posible entender de verdad algo del pasado sin que de rebote quede iluminado algo de nuestro presente y nuestro porvenir.   De aquí que si tengo gran fe en esas ideas, aun reconociendo su defectuosidad, no es tanto ni sólo porque nos aclara unos siglos que fueron, sino porque a la vez nos hacen penetrar en la realidad secreta de nuestro tiempo y nos permiten palpar, tal vez con un poco de espanto, sus entrañas estremecidas.
Aquel gran viraje de 1600 fue el resultado de una grave crisis histórica que duró dos siglos, la más grave que han experimentado los pueblos actuales.   Yo creo que el asunto es de enorme interés, porque vivimos una época de crisis intensísima en que el hombre, quiera o no, tiene que ejecutar otro gran viraje.   ¿Por qué?   ¿No es obvio sospechar que la crisis actual procede de que la "nueva" postura adoptada en 1600 -la postura "moderna"- ha agotado todas sus posibilidades, ha llegado a sus postreros confines y, por lo mismo, ha descubierto su propia limitación, sus contradicciones, su insuficiencia?   Una de las cosas que pueden ayudarnos más a lo que suele llamarse "salir de la crisis", a hallar una nueva orientación y decidir una nueva postura, es volver la vista a aquel momento en que el hombre se encontró en una peripecia parecida y a la vez, opuesta.   Parecida, porque también entonces tuvo que "salir d una crisis" y abandonar una posición agotada, caduca.   Opuesta, porque ahora tenemos que salir precisamente de donde entonces se entró.
Entonces nació un Hombre Nuevo, una "variedad" de nuestra especie no sida hasta aquella fecha y que no volverá a ser: es el hombre "moderno" que comienza por ser el hombre cartesiano.   Y es ya por sí curioso notar que este hombre cartesiano se dio perfecta cuenta de que era un Hombre Nuevo, un hombre que nacía, o lo que es igual, "el" hombre que renacía.   En rigor, antes de que ese Hombre Nuevo existiese con plenitud, se presiente a sí mismo y hasta se busca un nombre.   A fines del siglo  XIV y durante todo el XV comienza ya a hablarse de "modernidad".   En la teología y la filosofía de las universidades, se distingue la "vía antiqua" y la "vía moderna" y, a los ejercicios religiosos tradicionales, se opone lo que se llamó la "devotio moderna", que triunfa hacia 1500.
Este presentimiento de que las cosas van a cambiar radicalmente antes de que, en efecto, cambien, no debe sorprender mucho, porque siempre ha precedido las grandes mutaciones históricas y es, a la vez, una prueba de que tales transformaciones no son impuestas a la Humanidad desde fuera, por el azar de externos acontecimientos, sino que emanan de íntimas modificaciones fermentadas en los senos recónditos de su alma.   Hace 25 años gritaba a Gog y Magog que la faz de la Historia iba a cambiar: lo presentía ni más ni menos que se presiente un cambio meteorológico.   Y esta anticipación no era sólo genérica o vaga, sino que se precisaba en la expectación concreta de ciertas ideas y estimaciones.   En 1911 di una conferencia en el Ateneo de Madrid sobre el pensamiento matemático.   Era la hora de más indiscutido triunfo del "continuismo" y "evolucionismo" infinitismo en matemática, física, biología e Historia.   No obstante, yo anunciaba entonces que surgiría pronto una tendencia del "discontinuismo" y finitismo en todas esas disciplinas.   No menos preciso fue mi anuncio de las profundas -y entonces increíbles- mutaciones políticas que iban a venir.   Pero no quiero recordar ahora lo que entonces dije.   Ni entonces se me hizo caso ni ahora tampoco se me haría.   Me bastará recordar un título programático: "Nada moderno y muy siglo XX -fórmula, sin duda, petulante y amanerada- téngase en cuenta que era yo entonces demasiado joven- pero fórmula que con creces ha resultado verdad.   Sólo quiero recordar unas palabras dichas por mí en 1928, en una conferencia dada en Buenos aires, palabras que tomo de un periódico en que fue transcripta.   Adviértase que en 1928 parecía el mundo más seguro que nunca: era la hora de la máxima fe en el progreso indefinido, la época de la inflación y la "prosperity".   Ya había grandes cambios en la superficie de la vida, pero se creía que la mutación y la crisis se reduciría a lo ya manifiesto.   Decía yo:
"Desde hace muchos años, muchos años anunciaba yo esta transformación inminente y total.   Fue en vano.   Sólo recogía censuras: se atribuía mi anuncio a prurito de novedades.   Han tenido que venir los hechos con sus bozales para callar las bocas maldicientes.   Ahí está, ante nosotros, una vida nueva...   Pero no, aún no está ahí.   El cambio va a ser mucho más radical que cuantos vemos, y va a penetrar en estratos de la vida humana tan profundos, que aleccionado con la pasada experiencia, no estoy dispuesto a decir todo lo que entreveo.   Sería inútil, asustaría sin convencer, y asustaría porque no sería entendido, mejor dicho, porque sería malentendido".
Mucho antes de que Einstein descubriera su primera forma de relativismo y, con él, la nueva mecánica, todo el mundo postulaba una física de cuatro dimensiones.   La etapa de puro presentimiento que antecede a la efectiva aparición del Hombre Nuevo en torno al 1600 fue la época que luego se ha llamado con un nombre desorientador.   Renacimiento.   A mi juicio, urge ya una nueva definición y revalorización de este famoso "Renacimiento".   Nuestro conocimiento de la realidad histórica ha avanzado mucho desde tiempos de Burkhardt y no nos basta su primera aproximación.
La verdad es que el hombre no re-nace hasta Galileo y Descartes.   Todo lo anterior es puro "pálpito" y esperanza de que va a re-nacer.   El auténtico renacimiento galileano y cartesiano es, ante todo, un renacer a la claridad y es forzoso decir que el tiempo oficialmente llamado Renacimiento fue una hora de formidable confusionismo; como lo son todas las épocas de "pálpito" como, por ejemplo, la nuestra.
La confusión va aneja a toda época de crisis.   Porque, en definitiva, eso que se llama "crisis" no es sino el tránsito que el hombre hace de vivir prendido a unas cosas y apoyado en ellas a vivir prendido y apoyado en otras.   El tránsito consiste, pues, en dos rudas operaciones: una, desprenderse de aquella ubre que amamantaba nuestra vida -no se olvide que nuestra vida vive siempre "de" una interpretación del Universo- y, otra, disponer su mente para agarrarse a la nueva ubre, esto es, irse habituando a otra perspectiva vital, a ver otras cosas, a atenerse a ellas.   estas dos rudas faenas cumplen las generaciones europeas de 1350 a 1550.   Son dos siglos en parece vivir el hombre europeo "en pura pérdida".   Claro es que no hay tal.   No se llega, es cierto, a nada firme y positivo, pero durante ellos se van polarizando de nuevo modo los cimientos subterráneos de la mente occidental que van a hacer posible la nueva construcción.   Cuando esa faena subterránea se ha cumplido -hacia 1560- en la generación de Galileo, Kepler y Bacon, la Historia toma decidida una recta, avanza día a día sin pérdida y hacia 1650, cuando muere Descartes, puede decirse que está ya hecha la nueva casa, el edificio de cultura según el nuevo "modo".   Esta consciencia de ser un nuevo "modo", frente a otro vetusto y tradicional, es la que se expresó con la palabra "moderno".
El llamado Renacimiento es, pues, por lo pronto, el esfuerzo por desprenderse de la cultura tradicional que formada durante la Edad Media, había llegado a anquilosarse y ahogar la espontaneidad del hombre.   No porque se haya repetido una y otra vez en la Historia debe menguar extrañeza ante este hecho de que el hombre tenga, periódicamente, que sacudirse su propia cultura y quedarse desnudo de ella, como la zorra que se sumerge en el agua para concentrar todas sus pulgas en el hocico y con una rápida zambullida, librarse de ellas.
La explicación de este sorprendente fenómeno -y la más sorprendente de él es su reiteración, su repetición a lo largo del proceso histórico mejor conocido- es lo que nos va a ocupar como segundo tema en esta serie de artículos.   Porque ese fenómeno es lo que se llama una Crisis Histórica.   Y lo mismo que creo haber conseguido en las páginas anteriores, que los conceptos de vida y de generación adquieren para ustedes un contenido bien nutrido y preciso, quisiera intentarlo con el concepto de "crisis histórica".   Galileo juega un papel muy determinado en esta crisis, y, para entenderlo, necesitamos entender bien el argumento de la pieza donde él tiene ese papel.   Eso requiere alguna preparación y a esta preparación, a fijar ciertas ideas que luego vamos a ver funcionando en toda crisis, dedicaremos estos capítulos.


Capítulo II

Ante todo, no perdamos nuestra trayectoria.   Volviendo la cabeza hacia atrás, recordemos intercalar los nuevos que hemos menester.   Nuestra cuestión es la Historia.   La Historia, decíamos, se propone averiguar cómo han sido las vidas humanas.   Lo humano es la vida del hombre, no es su cuerpo, ni siquiera su alma.   El cuerpo es una cosa: el alma es también una cosa, pero el hombre no es una cosa, sino un drama: su vida.   El hombre tiene que vivir con el cuerpo y con el alma que le ha caído en suerte.   Uno y otra -cuerpo y alma- son los aparatos más próximos a él con los que tiene que vivir, es decir, con que tiene que existir en la circunstancia.   Para existir e la circunstancia en que ha caído tiene que esforzarse en sostenerse dentro de ella; tiene que estar haciendo siempre algo.   Y lo primero que tiene que hacer es decidir lo que va a hacer.   Mas, para decidirlo, tiene antes que forjarse una interpretación general de la circunstancia, formarse un sistema de convicciones sobre lo que su contorno es, que le sirva de plano para actuar entre y sobre las cosas.   Ante las cosas tal y como están ahí, como las encuentra en su circunstancia, el hombre no sabe qué hacer, porque no sabe a qué atenerse con respecto a ellas o, como suele decirse, no sabe lo que son.
La vida es, por lo pronto, radical inseguridad, sentirse náufrago en un elemento misterioso, extranjero y frecuentemente hostil: se encuentra con esas cosas que llama enfermedades, hambre, dolor.   Ya el darles un nombre es comenzar a interpretarlas: el hombre es ya una definición.   Pero se encuentra también con el rayo y el fuego, la sequía y la lluvia torrencial; con el temblor de tierra, con el asta que otro hombre le hunde en el flanco; se encuentra sobre todo conque a las personas queridas, a los otros hombres les pasa de pronto una cosa extraña.   Un momento estaban ahí con nosotros.   Ese estar ahí con nosotros no era meramente hallarse en el espacio cerca de nosotros, estar con nosotros, un coexistir más radical.
Yo cuento con la piedra y procuro no tropezar con ella o aprovecharla sentándome en ella.   Pero la piedra no cuenta conmigo.   También cuento con mi prójimo como con la piedra; pero, a diferencia de la piedra, mi prójimo cuenta también conmigo.   No sólo él existe para mí, sino que yo existo para él.   Esta es una coexistencia peculiarísima, porque es mutua: cuando yo veo una piedra, no veo sino la piedra; pero cuando veo a mi prójimo, a otro hombre, no sólo le veo a él, sino que veo que él me ve a mí; es decir, que en el otro hombre me encuentro siempre también yo reflejado en él.   Puedo así decir a unos seres que me rodean: "Yo estoy aquí y ustedes están ahí".   Como el aquí y el ahí expresan la contigüidad espacial, como estamos juntos podemos decir que ustedes estando ahí y yo aquí, estamos juntos.   Pero lo mismo podíamos decir de una mesa y de unas sillas: también, pues, están juntas.   Mas lo raro de nuestra relación, lo que no pasa a la mesa y las sillas y a ésta con aquélla, es que estando yo aquí y sin dejar de estar aquí, noto que estoy también ahí, en ustedes; noto, en suma, que existo para ustedes y viceversa; ustedes quietos ahí están al mismo tiempo aquí, en mí, existen para mí.   Esto, evidentemente, es un estar juntos en un sentido mucho más radical y bien distinto del estar una silla junto a otra.   En la medida en que yo sé que soy en ustedes, evidentemente se funde mi ser, mi estar, mi existir con el de ustedes y en esa estricta medida yo siento que no estoy solo, que no soy solo, sino que estoy con ustedes, que soy con ustedes; en suma, que estoy acompañado o en sociedad: mi vivir es convivir.   La realidad que llamamos compañía o sociedad sólo puede existir entre dos cosas que canjean mutuamente su ser, que son recíprocamente uno el otro, quiero decir: yo te acompaño o estoy en sociedad contigo en la medida que tú sientas que existes para mí, que estás en mí, que llenas una parte de mi ser, en suma, yo te acompaño, convivo o estoy en sociedad contigo en la medida en que yo sea tú.   Por el contrario, en la medida en que yo no soy tú, en que no existes para mí ni para ningún otro prójimo, en esa medida estás sol, estás en soledad y no en sociedad o compañía.
¡Tremebundo tema este de la polaridad o contraposición soledad-sociedad!
Sin necesidad de profundizar ahora en la formidable cuestión, que otro día arañaremos un poco, lo problemática, tal lo utópica que es la efectiva compañía, la auténtica sociedad.   Porque recordarán ustedes que nuestra vida es la de cada cual, es lo que cada cual tiene que hacer por sí: es el dolor que yo tengo que aguantar por mi propia cuenta y que nadie, rigorosamente hablando, puede compartir.   Yo no puedo traspasar a otro un pedazo de mi dolor de muelas para que me lo vaya doliendo él en substitución mía, ni mucho menos puede decidir por mí lo que voy a hacer y a ser, ni puedo -fíjense bien, porque esto va a ser muy importante-, ni puedo encargar a otro de que piense en mi lugar los pensamientos que yo tengo que pensar, es decir, que mis convicciones tengo que tenerlas yo, que tengo yo que  convencerme y no puedo descargar sobre el prójimo la tarea de cenvencerse en mi lugar.   Todo esto es lo que expreso diciendo una perogrullada, tan grande como fecunda, a saber: que mi vida es intransferible, que cada cual vive por sí solo; o, lo que es igual, que vida es soledad, radical soledad.   Y, sin embargo, o por lo mismo, hay en la vida un afán indecible de compañía, de sociedad, de convivencia.   Por ejemplo, para hablar de lo más claro, nos es connatural en el orden del pensamiento, el deseo de coincidir con las opiniones de los demás.   Cuando el hombre tiene un problema, su primer movimiento es preguntar a los demás sobre él, para que nos digan lo que sobre él piensan; esta es la raíz vital de la lectura y del hecho de que vengan mis discípulos a oírme.   Preguntamos con la intención de coincidir con los demás, hasta el punto de que si tenemos que discrepar, nos sentimos íntimamente obligados a justificar de modo especial nuestra discrepancia.
Desde el fondo de radical soledad que es sin remedio nuestra vida, emergemos constantemente en ansia no menos radical de compañía y sociedad.   Cada hombre quisiera ser los otros y que los otros fueran él.   Toda una serie de dimensiones de nuestra vida se compone de férvidos ensayos para romper la soledad que somos y fundirnos en un ser comunal con otros.   entre ellos el más radical de ensayo para evadirnos de nuestra soledad es el famoso amor.   Se quiere a otro en la medida en que además de ser uno lo que es, se quiere también ser el otro, solidarizarse con la existencia del otro, y se siente, en efecto, el ser del otro como inseparable, como uno con nuestro ser y si nos quitan el otro, parece que nos quitan la mitad de nuestro ser, precisamente la mitad que nos parece más importante.   El amante que se queda sin la amada se siente en la paradójica situación de que preferiría que le hubiesen quitado su propio ser y le hubiesen dejado el ser de la amada.   Por eso Shelley decía a la suya: !Amada: tú eres mi mejor yo!".
Padres, hijos, amigos, camaradas son grados diferentes de relación de nuestra vida en que nos sentimos viviendo acompañados.
Pero he aquí -y vuelvo a reanudar nuestra trayectoria- que al prójimo que me acompaña le pasa de pronto algo muy extraño.   Su cuerpo se queda inmóvil y rígido, como mineralizado.   Me dirijo a él y no me responde.   Responderme es el acto típico y esencial en que percibo que existo yo para el prójimo.   Ahora ya no me responde: he dejado de existir para él, por tanto, ya no estoy en compañía con él.   Y descubro, con un escalofrío, que con respecto a él me he quedado solo.   El hecho de esta impresión en que sentimos haberse volatilizado una compañía y que mi vida de ser un convivir con otro, por tanto, un vivir más ancho se retrae como en bajamar a ser un vivir solo conmigo, un quedarme solo, es lo que llamamos la muerte.   Pero este nombre, conste, es ya una teoría, una interpretación, una reacción ideativa nuestra al hecho no teórico, sino irremediablemente indubitable de sentir una nueva soledad.   La idea de la muerte que implica toda una biología, una psicología y una metafísica, nos explica, nos permite saber a qué atenernos con respecto a esta soledad que nos queda de una compañía en que estuvimos.   Y, por una transposición muy frecuente en poesía, el poeta romántico dirá:
¡Qué solos se quedan los muertos!
¡Cómo si fuera el muerto quien se queda solo de los vivientes, cuando en realidad el que se queda solo del muerto es precisamente el que se queda, el que sigue viviendo!   La muerte es, por lo pronto, la soledad que queda de una compañía que hubo, como si dijéramos: de un fuego, la ceniza.


Capítulo III

Me he detenido hoy, como al paso, en este punto por muchas razones que en los artículos siguientes se irán aclarando, pero antes, para que sirva a ustedes como ejemplo sobre la relación primaria del hombre con la circunstancia desnuda, compuesta de puros y desazonadores enigmas que le obligan a reaccionar buscándoles una interpretación, en suma, le obligan a pensar, a hacerse ideas, los instrumentos por excelencia, con que vive.   El conjunto de esas ideas forman nuestro horizonte vital o mundo.   Pero de ordinario vivimos instalados, demasiado seguramente instalados en la comodidad de nuestras ideas habituales, recibidas, tópicas, y solemos tomarlas por la realidad misma: lo cual hace que no entendamos ni siquiera nuestras propias ideas, que las pensamos en hueco, en vacío, sin evidencia.   Porque nuestra idea es reacción a un problema: si no vivimos éste, nuestra idea sobre él, nuestra interpretación carece de sentido, no es una idea vivida, llena, vivaz y esta observación me importaba mucho hacerla, porque es la clave para entender las crisis históricas.
En ese horizonte vital o mundo y en vista de él hacemos lo que hacemos y dejamos de hacer lo que evitamos hacer, en suma, vivimos.   Ese horizonte vital o mundo experimenta un cierto cambio en cada generación.   Yo he sostenido ante ustedes que ese cierto cambio es normal e inevitable: él hace que la Historia sea movimiento y variación, proceso y mudanza.
No puedo pretender que se recuerde ahora exactamente las palabras con que yo precisé el género de cambio mundanal que en cada generación se produce.   Aunque fueron pocas, eran tal vez las suficientes en aquel momento.   Pero ahora necesito aclarar un poco más el asunto porque va a sernos decisivo.
El cambio de mundo que cada generación, quiera o no, ejecuta normalmente, es un cambio en la tonalidad general del mundo.   Que en este o el otro orden de problemas su innovación sea más o menos profunda, es secundario; más aun, en cierto modo es indiferente para el cambio de mundo.   supongamos -decía yo a ustedes- que cambian muchas cosas concretas y aun importantes: diremos que han habido muchos cambios en el "mundo".   Pero esta es una situación muy distinta que cuando decimos: "el mundo ha cambiado".   Si comparamos nuestro horizonte de hoy no más que con el de hace 10 años -y me refiero al humano, no especialmente al español-, habremos de reconocer que las cosas concretas en ningún orden han cambiado mucho, en la mayor parte de los órdenes el cambio es inapreciable; pues bien, sin embargo, el cambio del mundo ha sido fantástico.
Pongamos un ejemplo inverso clarísimo por la enormidad de su tamaño y que es central para el tema que tratamos -un ejemplo de una cambio importantísimo y radical en un problema concreto y que, sin embargo, él por sí solo, no representa el menor cambio del mundo- lo cual pone de manifiesto la diferencia que expresa esa distinción mía entre cambiar el mundo o sólo cambiar algo en el mundo.
Si ha habido alguna innovación profunda en la historia del pensamiento europeo lo es ciertamente la de Copérnico.   No sólo es volver del revés la interpretación tradicional, sino que el objeto sobre que esa inversión actúa es nada menos que el mundo físico entero.   El ejemplo, pues es insuperable.   Pues bien, la obra de Copérnico, De revolutionibus orbium caelestium, se publicó en 1543.   ¿Qué efectos produce?   ¿Transforma la visión del Universo?   En modo alguno.   Su invento es astronómico y la astronomía, aun siendo la ciencia más importante para la interpretación del Cosmos, no es, al fin y al cabo, esta interpretación, sino sólo una ciencia.   Pues bien, el libro de Copérnico no es que pase desapercibido: todos los astrónomos de Europa lo usan por la relativa precisión de sus datos métricos.   Sin embargo, sólo uno, Reticus, acepta la teoría copernicana.   Y hay que saltar hasta 1573 para encontrar otro hombre que la reconozca, el inglés Thomas Digges.   En 1577, otro alemán, Maestlin, se declara a su favor.   Es el maestro de Kepler.   En 1587 Benedetti habla también en su favor, pero con muchas reservas, titubeos y cautelas.   Es menester llegar al gigante Giordano Bruno, el frailote heroico y enorme, especie de Hércules espiritual, perenne luchador contra monstruos, para hallar alguien en quien la teoría copernicana se ha convertido de invento particular en cambio del mundo.   Ahora bien, por mi cuenta Giordano Bruno está de Copérnico a una distancia de cinco generaciones.
¿Y, hasta ea fecha en que se publica La cena delle ceneri, de Bruno -1584-, durante esas cinco generaciones en Italia, que es el país más adelantado, que es el famoso Renacimiento, qué efectos produce Copérnico?   Literalmente, ninguno.   Acaba de publicarse la obra de uno de los más exactos conocedores de aquella época, el alemán Ernesto Walser, y en ella leo: "No recuerdo haber tropezado en todo el Renacimiento italiano con una sola alusión a Copérnico".
En las cartas que prologan su Teatro Crítico -por tanto hacia 1750- el bravo Padre Feijoo dirá: "En España estuvo por demás la declaración de Tribunal Romano contra los Copernicanos: ya porque en aquel tiempo 'nec si copernicus est audivimus', ya porque en materia de doctrina (aun la filosófica y astronómica) es tan inmóbil nuestra nación, como el orbe terráqueo en el Systema vulgar".
El P. Feijoo juzga por lo que era la España de su tiempo, pero se equivoca creyendo que le España de otras generaciones fue así.   No: no era inútil la condenación del Santo Oficio para España, no es cierto que no se hubiese ni oído hablar de Copérnico.   Si Feijoo hubiese leído el decreto de condenación del copernicanismo de 1616, se habría encontrado con la sorpresa de que iba en ella contra dos libros y un folleto.   Los dos libros son éstos: el De revolutionibus orbium caelestium del propio Copérnico, publicado en 1543, y un Comentario a Job, de Didactus Atunica, publicado en 1584, antes de la obra de Bruno.   Pues bien, Didactus Astunica no sino fray Diego de Zúñiga, un antiguo español que es, por lo visto, el primer hombre que con toda solemnidad y decisión se adscribe al copernicanismo y hace valientemente gemir las prensas de Toledo bajo la nueva y maravillosa idea.   Sea ello recordado en honor de este frailecito celtíbero y valga la rectificación a Feijoo como advertencia para quien no distingue de tiempos, es decir, de generaciones y no sospecha la diferencia increíble que hay entre un pueblo que ha perdido la forma y ese mismo pueblo cuando vive una generación en plena forma.
Este ejemplo demuestra en proporciones casi escandalosas la esencial diferencia que hay entre un cambio de horizonte vital y toda innovación de carácter particular por importante que sea.   ¿Por qué el descubrimiento de Copérnico no puede directamente y por sí modificar el mundo de su tiempo?   ¿Por qué, en cambio, cinco generaciones después es la gran idea en que apoya una mutación radical del horizonte humano?   muy sencillo: en la Edad Media las ciencias particulares, por tanto, las ciencias como tales, representan un modo de conocimiento secundario, son, diríamos, una actividad espiritual de segunda clase.   No basta que algo aparezca como verdad dentro de la óptica especial de una ciencia para que sea, sin más, verdad, definitiva, ejecutiva verdad.   Sólo la teología y la filosofía son, en última instancia, fehacientes.   Traduciendo este hecho tan notorio a nuestra terminología, diremos que en la Edad Media y hasta 1550 las ciencias no hacen mundo, como, exagerando, agregaremos que no hace mundo hoy la técnica del ajedrez.   Por consiguiente, para que un invento de una ciencia particular, como la idea copernicana, produjese efectivo cambio de mundo, era menester que antes los hombres se hubiesen decidido a aceptar que, en general, la verdad científica es una verdad de primer orden, fehaciente.   Sólo dentro de ese cambio general de valoración de las ciencias, podía la teoría de Copérnico irradiar todas las formidables consecuencias vitales de que estaba encinta.   Ahora bien, las cuatro generaciones entre la de Copérnico y la de Galileo son, precisamente, otros tantos estadios en la reivindicación de las ciencias como tales.   Ese fue su papel, esa su faena y rendimiento.   Basta con citar algún hombre de cada una para que los vean ustedes como escalones de una continua ascensión.   1506, Copérnico; 1521, Luis Vives; 1536, Miguel Servet; 1551, Ramus; 1566, Montaigne, Vieta; 1581, Bruno y Tycho Brahe; Neper, el descubridor de los logaritmos.   Después de estos tres, ya eran posibles Galileo y Kepler, es decir, la ciencia auténtica, positiva y la fe en ella.
Demuestra esto que la perspectiva de la vida es distinta de la perspectiva de la ciencia.   En la Edad Moderna se han confundido ambas: precisamente esta confusión ES la Edad Moderna.   En ella el hombre hace que la ciencia, la razón pura, sirva de base al sistema de sus convicciones.   Se vive "de" la ciencia.   Por eso Taine hacía notar que como en otro tiempo el hombre recibía sus dogmas de los concilios, luego optó por recibirlos de la Academia de Ciencias.   A primera vista, nada nos parece más lógico y discreto.   ¿Quién mejor puede orientarnos en nuestra vida que la Ciencia? ¿Vamos a volver a la teología?


Capítulo IV

Que el razonamiento expuesto en el número anterior nos parezca tan eficiente revela sólo que aún tenemos un pie en la modernidad.   El tema a que estos estudios se dirigen consiste precisamente en inquirir cómo fue que el hombre cobró esa fe última en la ciencia, en la razón pura.   Pero es posible que, al aclararnos esto, descubramos que esa confusión de la perspectiva científica con la vital tiene sus inconvenientes, es una perspectiva falsa, como lo fue hacer de la perspectiva religiosa, teológica, la perspectiva vital.   Veremos, en efecto, cómo la vida no tolera que se la suplante ni con la fe revelada ni con la razón pura.   Por eso se produjo la crisis del Renacimiento -por eso se ha abierto ante nosotros- tenebrosa, enigmática, una nueva crisis.   Frente a la revelación se alzó la razón pura, la ciencia: frente a la razón pura se incorpora hoy, reclamando el imperio, la vida misma, es decir, la razón vital, porque, como hemos visto, vivir es no tener más remedio que razonar ante la inexorable circunstancia.   Se puede vivir sin razonar geométricamente, físicamente, económicamente, políticamente.   Todo eso es razón pura y la humanidad ha vivido milenios y milenios sin ella, o con sólo rudimentos de ella.   Esta efectiva posibilidad de vivir sin razón pura hace que muchos hombres quieran sacudirse la obligación de razonar, que renuncien con agresivo desdén a tener razón.   Y esto es cosa fácil frente a la beatería de la razón pura, del culturalismo.   Ya veremos como toda crisis comienza así.   También el siglo XV empezó por la cínica renuncia a tener razón.   Es curioso que toda crisis se inicia con una etapa de cinismo.   Y la primera de Occidente, la de la historia grecorromana, se inició precisamente inventándolo y propagándolo.   El fenómeno es de una monotonía, de una repetición desesperantes.   Pero cuando más contentos se hallen de esa aparente -y tan fácil- liberación, más sin remedio se sentirán prisioneros de la otra razón, de la irremediable, de la que, quiéranse o no, es imposible prescindir, porque es una y misma cosa con vivir: La Razón Vital.
El llamado Renacimiento representa una gran Crisis Histórica.   Crisis histórica es un concepto, mejor, una categoría de la Historia, por tanto, una forma fundamental que puede adoptar la estructura de la vida humana.   Pero los conceptos que definen esta estructura de la vida humana son muchos, por ser muchas las dimensiones de aquélla.  Conviene, pues, precisar a cuál de esas dimensiones se refiere concretamente el concepto de crisis.  Se refiere a lo que la vida histórica tiene de cambio.   Las crisis es un peculiar cambio histórico.   ¿Cuál?
Repasando lo dicho en artículos anteriores nos encontramos con dos formas de cambio vital histórico.
1ª. Cuando cambia algo en nuestro mundo.
2ª. Cuando cambia el mundo.
Esto último, hemos visto, acontece normalmente con cada generación. Ahora nos preguntamos qué tiene de especial el cambio de mundo que llamamos Crisis Histórica.
Y yo anticipo, desde luego, mi respuesta para que sepan ustedes a qué atenerse y oteen bien la trayectoria de mi pensamiento.   Una crisis histórica es un cambio de mundo que se diferencia del cambio normal en lo siguiente: lo normal es que a la figura de mundo vigente para una generación suceda otra figura de mundo un poco distinta.   Al sistema de convicciones de ayer sucede otro hoy, con continuidad, sin salto, lo cual supone que el armazón principal del mundo permanece vigente al través de ese cambio o sólo ligeramente modificada.
Eso es lo normal.   Pues bien, hay crisis histórica cuando el cambio de mundo que se produce consiste en que el mundo o sistema de convicciones de la generación anterior sucede un estado vital en que el hombre se queda sin aquellas convicciones, por tanto, sin mundo.   el hombre vuelve a no saber qué hacer, porque vuelve a de verdad no saber qué pensar sobre el mundo.   por eso el cambio se superlativiza en crisis y tiene el carácter de catástrofe.   El cambio de mundo a consistido en que el mundo en que se vivía se ha venido abajo y, por lo pronto, en nada más.   En un cambio que comienza por ser negativo, crítico.   No se sabe qué pensar de nuevo, sólo se sabe o se cree saber que las ideas y normas tradicionales son falsas, inadmisibles.   Se siente profundo desprecio por todo o casi todo lo que se creía ayer, pero la verdad es que no se tienen aún nuevas creencias positivas con qué subsistir las tradicionales.   Como el sistema de convicciones o mundo era el plano que permitía al hombre andar con cierta seguridad entre las cosas y ahora carece de plano, el hombre se vuelve a sentir perdido, azorado, sin orientación.   Se mueve de acá para allá sin orden ni concierto, ensaya por un lado y por otro, sin pleno convencimiento, se finge a sí mismo estar convencido de esto o de lo otro.   Me importa que subrayen ustedes esto último.   En las épocas de crisis son muy frecuentes las posiciones falsas, fingidas.   Generaciones enteras se falsifican a sí mismas, quiero decir, se embalan en estilos artísticos, en doctrinas, en movimientos políticos que son insinceros y que llenan el hueco de auténticas convicciones.   Cuando se acercan a los cuarenta años esas generaciones quedan anuladas, porque, a esa edad, no se puede ya vivir de ficciones, hay que estar en la verdad, en la verdad de sí mismo, se entiende.
He dicho en uno de los primeros artículos que no existe eso que suele llamarse "un hombre sin convicciones".   Vivir es siempre, quiérase o no, estar en alguna convicción, creer algo acerca del mundo y de sí mismo.   Ahora, que esas convicciones, esas creencias pueden ser negativas.   Uno de los hombres más convencidos que han pisado la tierra es Sócrates, y éste sólo estaba convencido de no sabía nada.   Pues bine, la vida como crisis es estar el hombre en convicciones negativas.   Esta situación es terrible.   La convicción negativa, el no sentirse en lo cierto sobre nada importante, impide al hombre decidir lo que va a hacer con precisión, con energía, confianza y entusiasmo sincero: no puede encajar su vida en nada, hincarla en un claro destino.   Todo lo que haga, sienta, piense y diga será decidido y ejecutado sin convicción positiva, es decir, sin efectividad; será un espectro de hacer, sentir, pensar y decir -será la "vita mínima"- una vida vacía de sí misma, inconsistente e inestable.   Como en el fondo no está convencido de nada positivo, por tanto, no está verdaderamente decidido a nada, con suma facilidad pasará el hombre y pasarán las masas de hombres de lo blanco a lo negro.
En las épocas de crisis, no se sabe bien lo que es cada hombre porque, en efecto, no es nada decisivamente; es hoy una cosa y mañana otra.   Imagínense un individuo que en el campo pierde por completo la orientación: dará unos pasos en una dirección, luego otros en otra, tal vez la opuesta.   La orientación, los puntos cardinales que dirigen nuestros actos son el mundo, nuestras convicciones sobre el mundo.   Y este hombre de la crisis se ha quedado sin mundo, entregado de nuevo al caos de la pura circunstancia, en lamentable desorientación.   Estructura tal de la vida abre amplio margen a muy diversas tonalidades sentimentales como cariz de la vida. Muy diversas pero todas pertenecientes a una misma fauna negativa: el hombre sentirá escéptica frialdad o bien angustia al sentirse perdido, o bien desesperación, o hará muchas cosas de aspecto heroico que, en verdad, no proceden de efectivo heroísmo, sino que son hechos a la desesperada, o bien sentirá furia, frenesí, apetito de venganza por el vacío de su vida que le incita a gozar brutalmente, cínicamente, de lo que encuentra a su paso: carne, lujo, poderío.   La vida toma un sabor amargo, pronto toparemos con la acedía de Petrarca, el primer renacentista.
Pero la existencia humana tiene horror al vacío.   En torno a ese estado efectivo de negación, de ausencia de convicciones, fermentan gérmenes obscuros de nuevas tendencias positivas.   Es más, para que el hombre deje de creer en unas cosas es preciso que germine ya en él la fe confusa en otras.   Esta nueva fe, repito, a un imprecisa como luz de madrugada irrumpe de cuando en cuando en la superficie negativa que es la vida del hombre en crisis y le proporciona súbitas alegrías y entusiasmos inestables que, por contraste con su tono habitual, toman el aspecto de ataques orgiásticos.   Estos nuevos entusiasmos comienzan pronto a estabilizarse en alguna dimensión de la vida mientras las demás continúan en la sombra de la amargura y la resignación.   Es curioso observar que, casi siempre, la dimensión de la vida en que comienza a estabilizarse la nueva fe es precisamente el arte.   Así aconteció en el Renacimiento.   ¿Por qué?   Dejémosle la explicación para otro día.
Ahora, en cambio, nos urge atacar en su raíz el problema mismo de por qué se producen las crisis históricas.   Ese dejar de creer en el sistema del mundo en que se creía hasta la fecha, ese hecho -decía a ustedes el otro día- que una y otra vez ha acontecido en la Historia, de que el hombre se sacuda la cultura tradicional y se quede desnudo de ella, es precisamente lo que reclama explicación.   Todo lo demás es secundario si se compara con esta agudísima cuestión.
Mas, para entenderle, tenemos antes que sumergirnos de nuevo en aquel tema rozado en un artículo anterior -el tema soledad-sociedad y analizarlo de otra forma.


Capítulo V

Decía yo que la vida es soledad, radical soledad.   Con esto no pretendía expresar una apreciación más o menos vaga sobre la vida.   Se trata de algo sencillísimo, preciso e incuestionable: de una perogrullada, más de consecuencias fertilísimas.   La vida es la de cada cual: cada cual tiene que irse viviendo la suya por sí solo.   Nuestro dolor de muelas nos dueles a nosotros y sólo a nosotros.   El problema que tengo, la angustia que siento, son los míos, y, por lo tanto, sólo los míos.   Y yo tengo que pensar un pensamiento que resuelva el problema y cure o de lenidad a mi angustia.   Yo tengo que decidir en todo instante lo que voy a hacer en el siguiente, y nadie puede tomar esta decisión por mí, substituirme en ella.   Mas, para decidir mi existencia, mi hacer se deja escapar y no tolera que su ser se le enajene, se convierta en otro que es él.
Lo contrario de ser sí mismo, de la autenticidad, del estar siempre dentro de sí, es el estar fuera de sí, lejos de sí, en lo otro que nuestro auténtico ser.   La voz castellana "otro" viene de la latina "alter".   Pues bien: lo contrario de ser sí mismo, o ensimismarse, es alterarse, atropellarse.   Y lo otro que, es cuanto me rodea: el mundo físico, pero también el mundo de los otros hombres, el mundo social.   Si permito que las cosas en torno o las opiniones de los demás me arrastren, dejo de ser yo mismo y padezco alteración [alienación dirían Marx y los existencialistas. Nota del transcriptor].   El hombre alterado y fuera de sí ha perdido su autenticidad y vive una vida falsa.
Ahora bien: con enorme frecuencia nuestra vida no es sino eso: falsificación de sí misma, suplantación de sí misma.   Una gran porción de los pensamientos con que vivimos no los pensamos con evidencia.   Con vergüenza reconocemos que la mayor parte de las cosas que decimos no las entendemos bien, y si nos preguntamos no las entendemos bien, y si nos preguntamos "por qué" las decimos, esto es, las pensamos, advertimos que las decimos no más que por esto: porque las hemos oímos decir, porque las dicen los otros.   Jamás hemos procurado repensarlas por nuestra cuenta y buscar su evidencia.   Todo lo contrario: no las pensamos porque nos son evidentes, sino precisamente porque las dicen otros.   nos hemos abandonado a los otros y vivimos en alteración, en perpetua estafa de nosotros mismos.   Tenemos miedo a nuestra vida que es soledad y huimos de ella, de su auténtica realidad, del esfuerzo que reclama, y escamoteamos nuestro auténtico ser por el de los otros, por la sociedad.   Pero esta sociedad no es la compañía efectiva de que en otra jornada hablé: por ejemplo, aquella compañía o sociedad que intenta ser el amor, era el ensayo de unir mi soledad, la autenticidad de mi vida, a la soledad del otro: era fundir dos soledades como tales, en una soledad de dos.   Mas esta sociedad a que me entrego implica que previamente he renunciado a mi soledad, que me he embotado y cegado para ella, que huyo de ella y de mí mismo, para hacerme "los otros".
Mis opiniones consisten en repetir lo que oigo decir a otros.   Pero, ¿quién es ese o esos otros a quienes encargo ser yo?   ¡Ah!   Nadie determinado: ¿quién es el que dice lo que se dice?   ¿Quién es el sujeto responsable de ese decir social, el sujeto impersonal del se dice?   ¡Ah!, pues... la gente.   Y la gente no es éste ni aquel -la gente es siempre el otro que no es precisamente éste ni aquél-, es el puro otro, el que no es nadie.   La gente es un yo irresponsable, el yo de la sociedad, o social.   Y al vivir yo de lo que se dice y llenar con ello mi vida, he substituido el yo mismo que soy en mi soledad, por el yo-gente, me he hecho "gente".   En vez de ser mi auténtica vida, me la desvivo alterándola.
He aquí cómo hoy nos aparecen bajo nuevo cariz esos dos modos de la vida que son la soledad y la sociedad, el yo real, auténtico, responsable, y el yo irresponsable, social, el vulgo, la gente.   Y, de hecho, nuestra vida va y viene entre ambos modos y es, en cada instante, una ecuación entre lo que somos por nuestra propia cuenta -lo que pensamos, sentimos, hacemos con plena autenticidad-, y lo que somos por cuenta de la gente, la sociedad.   Cuando se dice aquí que la vida del hombre es "gente", es una vida falsa, y, por tanto, el hombre se despotencia, se deshumaniza y es menos hombre, no se pretende dar a esa vida una calificación externa y de tipo valorativo.   No se quiere decir que la vida "debe" ser auténtica, que sólo ensimismado es el hombre como es debido.   Aquí no hacemos consideraciones de beatería moral.   Es muy fácil reírse de la moral, de la vieja moral que se ofrece indefensa a la insolencia contemporánea.   Con esa moral no tenemos nada que ver aquí.   Lo que decimos es simplemente que la vida tiene realidad -no bondad ni meritoriedad, sino pura y simple realidad-, en la medida en que es auténtica, en que cada hombre siente, piensa y hace lo que él y sólo él, individualmente, tiene que sentir, pensar, y hacer.   ¿Quieren ustedes decirme qué realidad tiene un pensamiento que yo pienso sin pensarlo yo efectivamente?   Cuando mecánicamente digo que "dos y dos son cuatro", cuando lo pienso y repito sin la visión clara, sin la evidencia de que, en efecto, dos y dos son cuatro, no he "vivido" ese pensamiento, y durante el tiempo que he empleado en seudopensarlo y seudodecirlo, he anulado mi real vivir, he seudovivido.   Y lo mismo digo del que esté aquí ahora leyendo sin autenticidad -es decir, que ha venido aquí no auténticamente a leer, sino porque lee la gente-, ése ha aniquilado una hora de su vida -y su vida- que conste, tiene sus horas contadas, y cada hora que pierde en no ser sí mismo la desvive de su vida, la desrealiza.


Capítulo VI

Lo que sea ensimismamiento y alteración se ve claro cuando se compara al hombre con el animal.   Y, en efecto, confesaré a ustedes que fue, hace muchos años, un buen día, delante de la jaula de los monos en el Retiro, cuando tuve la evidencia de esta importante verdad.
No hay duda que en todo ser animado, el más importante de sus mecanismo es la atención.   estamos allí donde atendemos.   Por eso he repetido tantas veces: dime a lo que atiendes y te diré quién eres.   Pues bien, delante de estos simios del Retiro consideraba cómo ni un sólo instante dejan de atender a su contorno físico, al paisaje.   Están alertas hacia él, como obsesos por cualquier variación que en su alrededor cósmico acontezca.   Yo pensaba en la enorme fatiga que para un hombre sería estar tan sin descanso atento a su alrededor, tomado por él, absorbido por él.   La situación del hombre le permite desatender más o menos lo que pasa afuera, en el paisaje, en las cosas y, a ratos cuando menos, invertir la puntería de su atención dirigiéndola hacia sí.   Esta capacidad, que parece tan sencilla, es la que hace posible al hombre como tal.   Merced a ella puede volverse de espaldas al fuera que es el paisaje, salir de él y meterse dentro.   El animal está siempre fuera: el animal es perpetuamente lo otro -es paisaje.   No tiene un "chez soi", un dentro, y, por eso, no tiene un sí mismo.   Cuando materialmente le es dado desatender el contorno, cuando puede dejar de ser lo otro, y salir del fuera cósmico, no tienen donde entrar, no tiene casa propia, recinto interior, separado y distinto del mundo.   Por eso, cuando el contorno le deja en paz y sin alteración, el animal no es nada, deja de ser y se duerme, esto es, borra su propio ser en cuanto animado.   Cuando existe, existe en permanente alteración y perpetuo sobresalto y atropello.   Las focas duermen seguido sólo un minuto o minuto y medio, al cabo de él abren los ojos, otean el paisaje para ver si pasa algo nuevo y vuelven a sumergirse en el no ser del sueño.
Al hombre, en cambio, le es dado no estar siempre fuera de sí, en el mundo -le es dado "retirarse del mundo" y ensimismarse.   El hombre hace el retiro, el no-fuera, el no-mundo: pone a los monos en él, en ese Retiro que se ha hecho y que para los monos se convierte inexorablemente en selva, en paisaje y motivo de alteración.   El hombre es el animal retirado, ensimismado.
Según esto y aún sin plantear cuestiones más sustantivas, al simple hilo de las variaciones de la atención, podemos mirar en la Historia humana misma, la curva de ascensos y descensos que sufre la humanización del hombre.   Un exceso de sobresalto, una época de muchas alteraciones sumerge al hombre en la naturaleza, lo animaliza, esto es, lo barbariza.   Esto pasó gravemente en la crisis mayor de la Historia bien conocida, al final del mundo antiguo.   A la cultura Romana sobre todo, a aquella etapa, acaso la más alta que ha vivido hasta ahora la Humanidad, aquel siglo de los Antoninos en que un emperador con barba al uso estoico, el español Marco Aurelio, el hombre mejor de su tiempo, escribía un libro titulado Para sí mismo -como símbolo de que la Humanidad pasaba por una cima de ensimismamiento- sucede pronto la barbarie.   Hoy sabemos que aquella crisis feroz no consistió en una irrupción de los bárbaros sobre una cultura, sino al revés, en que los cultos se tornaron bárbaros.   Fueron menester otros nueve siglos -del III al XII, para que el hombre lograse reorganizar su contorno de modo que le fuese otra vez posible desatenderlo y ensimismarse de nuevo.   No es, pues, fácil dudar de que en la Historia se ha dado repetidamente el fenómeno de rebarbarización.   Porque en la crisis renacentista, mucho menos profunda y grave que aquélla, el síntoma no falta.   Eso que las generaciones inmediatamente anteriores a la mía - Burkhardt, Nietzsche, etc., llaman con entusiasmo: "Hombre del Renacimiento", es, por lo pronto, un hombre rebarbarizado.   La Guerra de los Treinta Años, que dejó por espacio de un siglo aniquilado el centro de Europa, fue el cauce donde vino a desembocar el rebrote de barbarie que se produce a comienzos del siglo XVI.   Léase algo sobre lo que aquella guerra fue en su detalle y se verá que nada parecido se halla en la Edad Media.   César Borgia fue el prototipo del nuevo bárbaro que florece súbitamente en medio de una vieja cultura.   Es el "hombre de acción".   En a Historia, tan pronto como comienza a aparecer el hombre de acción y hablarse de él y bailársele el agua es que sobreviene un período de rebarbarización.   Como el albatros la víspera de la tormenta, el hombre de acción surge en el horizonte en el albor de toda crisis.
Con lo dicho en el artículo anterior y lo en este acumulado, tenemos los ingredientes necesarios para enunciar brevemente un esquema de las crisis que nos sea comprensible.   Helo aquí: la cultura no es sino la interpretación que el hombre da a su vida, la serie de soluciones, más o menos satisfactorias, que inventa para obviar sus problemas y necesidades vitales.   Entiéndase bajo estos vocablos lo mismo los de orden material, que los llamados espirituales.   Creadas aquellas soluciones para necesidades auténticas, son ellas también auténticamente soluciones, son ideas, valoraciones, entusiasmos; estilos de pensamiento, de arte, de derecho que emanan sinceramente del fondo radical del hombre según éste era de verdad en aquel momento inicial de una cultura.   Pero la creación de un repertorio de principios y normas culturales trae consigo un inconveniente constitutivo y, en rigor, irremediable.   Precisamente porque se ha creado una efectiva solución, precisamente porque ya "está ahí", las generaciones siguientes NO tienen que crearla, sino recibirla y desarrollarla.   Ahora bien, la recepción, que ahorra el esfuerzo vital de la creación, tiene la desventaja de invitar a la inercia vital.   El que recibe una idea tiende a ahorrarse la fatiga de repensarla y recrearla en "sí mismo".   Esta recreación no consiste en más que en repetir la faena del que la creó, esto es, en adoptarla sólo en vista de la incontrastable evidencia con que se le imponía.   El que crea una idea no tiene la impresión de que es en su pensamiento suyo, sino que le parece ver la realidad misma en contacto directo con él mismo.   Están, pues, el hombre y la realidad desnudos ambos, el uno frente al otro, sin intermediario ni pantalla.
En cambio, el hombre que no crea, sino recibe una idea ya creada que le facilita su relación con aquélla, como una receta, tenderá, pues, a no "hacerse cuestión de las cosas", a no sentir auténticas necesidades, ya que se encuentra con un repertorio de soluciones antes de haber sentido las necesidades que provocaron aquéllas.   De aquí que el hombre, ya heredero de un sistema cultural, se va habituando progresivamente, generación tras generación, a no tomar contacto con los problemas radicales, a no sentir las necesidades que integran su vida y, de otra parte, a usar modos mentales -ideas, valoraciones, entusiasmos- de que no tiene evidencia, porque no han nacido en el fondo de su propia autenticidad.   Trabaja, pues, y vive sobre un estrato de cultura que le ha venido desde fuera, sobre un sistema de opiniones ajenas, de otros yos, de lo que está en la "atmósfera", en la "época", en el "espíritu de los tiempos", en suma, en un yo colectivo, convencional, irresponsable, que no sabe por qué piensa lo que piensa, ni quiere lo que quiere.
Toda cultura al triunfar y lograrse se convierte en tópico y frase.   Tópico es la idea que se usa no "porque" es evidente, sino porque la "gente" la dice.   Frase es lo que no se piensa cada vez sino que simplemente "se dice" o repite.   Mientras tanto se van acabando las consecuencias de esos que ya son tópicos, se van desarrollando sus posibilidades interiores, en suma, la cultura que en su momento originario y auténtico era simple, se va complicando.   Esta complicación de la cultura recibida hace engrosar la pantalla entre sí mismo de cada hombre y las cosas mismas que le rodean.   Su vida va siendo cada vez menos suya y siendo cada vez más colectiva.   Su yo individual, efectivo y siempre primitivo, es suplantado por el yo que es "la gente", convencional, complicado, "culto".   El llamado hombre "culto" aparece siempre en épocas de cultura muy avanzada y que se compone ya de puros tópicos y frases.
Se trata, pues, de un inexorable proceso.   La cultura, el producto más puro de la autenticidad vital, puesto que procede de que el hombre siente con angustia terrible y entusiasmo ardiente las necesidades inexorables de que está tramada su vida, acaba por ser la falsificación de la vida.   Su yo auténtico queda ahogado por su yo "culto", convencional, "social".   Toda cultura o grande etapa de ella termina por la "socialización" del hombre y, viceversa, la socialización arranca al hombre de su vida en soledad que es la auténtica.   Nótese que la socialización del hombre, su absorción por el yo cultural aparece al extremo de la evolución cultural, pero también antes de la cultura.   El hombre primitivo es un hombre socializado, sin individualidad.
Se comete un craso error presumiendo que es ahora cuando se ha inventado la socialización o colectivización del hombre.   Eso se ha hecho siempre que la Historia caía en crisis.   Es la máxima enajenación o alteración del hombre.   En cada crisis, claro está, se ha verificado partiendo de una dimensión diferente.   En el Imperio Romano, desde el siglo III, por lo tanto, bajo la política de los Severos, el hombre es estatificado -moral y materialmente-.   Se persigue a los intelectuales que entonces solían llamarse filósofos.   Se obliga a los hombres más personales y pudientes de cada municipio, a tomar sobre sí la vida de la ciudad, especialmente las cargas municipales.   Esto aniquiló espiritual y económicamente las minorías mismas que habían creado el esplendor Romano.






























Nota del transcriptor: La evidencia es absoluta, estamos en la mayor Crisis de la Humanidad, estamos a un pelo de rana de desaparecer como especie.   ¿Qué lugar te gustaría ocupar en esta Historia, tu historia?   Esta es la única pregunta válidamente emitida y ocuparlo, la única respuesta que realmente importa.   Felices fiestas patrias.
 Ver el número del 26 de noviembre de 1933.




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