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o II: El tiempo sagrado y los mitos.

Capítulo III: La sacralidad de la naturaleza y la religión cósmica.

Capítulo IV: Existencia humana y vida santificada.

Bibliografía general.


Prólogo a la edición francesa.

Esta obra fue escrita en 1956, por indicación del profesor Ernesto Grassi, para una colección de libros de bolsillo que se acababa de inaugurar en las Ediciones Rowohlt: la Rowohlt Deutsche Enzyklopädie.   Es decir, ha sido concebida y redactada para el gran público, como una introducción general al estudio fenomenológico e histórico de los hechos religiosos.
El feliz ejemplo de Georges Dumézil nos decidió a aceptar la propuesta.   El sabio francés había reunido en, en 1949, bajo el título de L'heritage indoeuropéen à Rome (Gallimard), los resultados de sus investigaciones sobre la ideología tripartita indoeuropea y sobre la mitología romana; y ponía a la disposición del lector, bajo la forma de largas citas y resúmenes, lo esencial de siete volúmenes publicados en los ocho años precedentes.
El éxito de Dumézil nos ha animado a tentar la misma experiencia.   Cierto es que no se trataba en nuestro caso de presentar un resumen de algunos de nuestros trabajos anteriores, pero nos hemos tomado la libertad de reproducir páginas y, sobre todo, la de utilizar ejemplos citados y discutidos en otras obras.   A propósito de cada tema tratado (Espacio sagrado, tiempo sagrado, etc.) nos hubiera sido fácil aportar nuevos ejemplos.   Lo hemos hecho algunas veces, pero, en general, hemos preferido escoger entre los documentos ya utilizados y dar al lector el medio de remitirse a una documentación más amplia y al propio tiempo más rigurosa y matizada.
Una empresa de esta índole tiene sus ventajas, pero también sus riesgos, que ya nos han hecho palpables las diversas reacciones suscitadas por las ediciones extranjeras de este librito.   Algunos lectores han sabido apreciar la intención del autor de introducirles en un campo inmenso sin agobiarles con una documentación excesiva o con análisis demasiado técnicos.   A otros les ha gustado menos este esfuerzo de simplificación: hubieran preferido una documentación más abundante, una exégesis más minuciosa.   A estos últimos no les faltaba razón, pero no tenían en cuenta nuestro propósito de escribir un libro corto, claro y simple, susceptible de interesar a lectores poco familiarizados con los problemas de la fenomenología y de la historia de las religiones.   Y, precisamente para prevenir críticas semejantes, hemos puesto a pie de página las referencias a las obras en que los diferentes problemas tratados se discuten extensamente.
Además -y lo hemos comprendido mejor releyendo el texto ocho años después- queda por decir que una empresa de esta índole se presta a los malos entendidos.   Tratar de presentar, en doscientas páginas, con comprensión y simpatía, el comportamiento del homo religiosus, en primer lugar la situación del hombre de las sociedades tradicionales y orientales, no está exento de riesgos.   Esta actitud de acogedora abertura corre el peligro de pasar por expresión de secreta nostalgia hacia la condición periclitada del homo religiosus arcaico, y nada más ajeno al autor.   Nuestra intención era sólo ayudar al lector a percibir no sólo la significación profunda de una existencia religiosa de tipo arcaico y tradicional, sino también a reconocer su validez como decisión humana, a apreciar su belleza, su "nobleza".
No se trataba de mostrar simplemente que un australiano o un africano no eran los pobres animales semisalvajes (incapaces de contar hasta cinco, etc) de que nos hablaba el folklore antropológico de hace menos de un siglo.   Aspirábamos a mostrar algo más: la lógica y la grandeza de sus concepciones del Mundo, es decir, de sus comportamientos, de sus simbolismos y de sus sistemas religiosos.   Cuando se trata de comprender un comportamiento extraño o un sistema de valores exótico, desmixtificarlos no sirve para nada.   Es ocioso proclamar, a propósito de la creencia de tantos "primitivos", que su pueblo y su casa no se encuentran en el Centro del Mundo.   Pues sólo en la medida en que se acepte esta creencia, y se comprenda el simbolismo del Centro del Mundo y su papel en la vida de una sociedad arcaica, se llegan a descubrir las dimensiones de una existencia que se constituye en cuanto tal precisamente por el hecho de considerarse situada en el Centro del Mundo.
Cierto es que, para resaltar mejor las categorías específicas de una existencia religiosa de tipos arcaico y tradicional (pues suponemos en elector una cierta familiaridad con el judeo-cristianismo y el Islam, y hasta con el hinduismo y el budismo), no hemos insistido en ciertos aspectos aberrantes y crueles, como el canibalismo, la caza de cabezas, los sacrificios humanos, los excesos orgiásticos, que, por otra parte, hemos analizado ya en otros trabajos.   Tampoco hemos hablado del proceso de degradación y de degeneración de los que ningún fenómeno religioso ha podido liberarse hasta ahora.   En fin, oponiendo lo "sagrado" a lo "profano", hemos querido subrayar sobre todo el empobrecimiento que ha traído consigo la secularización de un comportamiento religioso; si no hemos hablado de lo que el hombre ha salido ganando con la desacralización del Mundo, ha sido porque esto nos parecía más o menos conocido de los lectores.
Queda un problema al que sólo hemos aludido de pasada: en qué medida lo "profano" puede convertirse, de por sí, en "sagrado"; en qué medida una existencia radicalmente secularizada, sin Dios ni Dioses, es susceptible de constituir el punto de partida de un tipo nuevo de "religión".   El problema sobrepasa la competencia del historiador de las religiones, tanto más cuanto que el proceso está todavía en su estadio inicial.   Pero conviene precisar desde ahora que este proceso es susceptible de desarrollarse en múltiples planos y persiguiendo objetivos diferentes.   Están, ante todo, las consecuencias virtuales de lo que se podrían llama las teologías contemporáneas de la "muerte de Dios", que, después de haber demostrado hasta la saciedad la inanidad de todos los conceptos, los símbolos y los ritos de las Iglesias cristianas, parecen esperar que una toma de consciencia del carácter radicalmente profano del Mundo y de la existencia humana sea, con todo, capaz de fundar, gracias a una misteriosa y paradójica coincidencia oppositorum, un nuevo tipo de "experiencia religiosa".
Están además, los desarrollos posibles a partir de la concepción de que la religiosidad constituye una estructura última de la consciencia; que no depende de las innumerables y efímeras (a fuer de históricas) oposiciones entre "sagrado" y "profano", tal como las encontramos en el curso de la historia.   En otros términos: la desaparición de las "religiones" no implica en modo alguno la desaparición de la "religiosidad"; las secularización de un valor religioso constituye simplemente un fenómeno religioso que ilustra, a fin de cuentas, la ley de la transformación universal de los valores humanos; el carácter "profano" de un comportamiento anteriormente "sagrado", no presupone una solución de continuidad: lo "profano" no es sino una nueva manifestación de la misma estructura constitutiva del hombre que, antes, se manifestaba con expresiones "sagradas".
En fin, existe una tercera posibilidad de evolución: al rechazar la oposición sagrado-profano, como características de las religiones, y, al precisar al propio tiempo que el cristianismo no es una "religión"; que, consiguientemente, el cristianismo no tiene necesidad de una dicotomía semejante de lo real; que el cristianismo no vive ya en un Cosmos, sino en la Historia.
Algunas de las ideas que acabamos de mencionar han sido ya formuladas de manera más o menos sistemáticas; otras se dejan adivinar en las diversas actitudes recientes de las teologías militantes.   Se comprende la razón de que no nos veamos obligados a discutirlas; no indican más que tendencias y orientaciones nacientes, y de las que se ignora inclusos sus posibilidades de supervivencia y desarrollo.
Una vez más nuestro querido y sabio amigo, el doctor Jean Gouillard se ha dignado encargarse de la revisión del texto francés; reciba aquí la expresión de nuestro sincero agradecimiento.

Universidad de Chicago, Octubre 1964


INTRODUCCIÓN

La resonancia mundial del libro de Rudolf Otto Das Heilige (1917) está sin duda en la memoria de todos.   Su éxito se debió sin duda a la novedad y a la originalidad de su perspectiva.   En vez de estudiar las ideas de Dios y de religión, Rudolf Otto analizaba las modalidades de la experiencia religiosa.   Dotado de una gran penetración psicológica y con una doble preparación de teólogo e historiador de las religiones, logró extraer su contenido y sus caracteres específicos.   Dejando de lado el aspecto racional y especulativo de la religión, iluminaba vigorosamente el lado irracional.   Otto había leído a Lutero y había comprendido lo que significaba para un creyente el "Dios vivo".   No era el Dios de los filósofos, el Dios de un Erasmo; no era una idea, una noción abstracta, una simple alegoría moral.   Se trataba de un poder terrible, manifestado en la "cólera divina".
En su libro, Rudolf Otto se esfuerza por reconocer los caracteres de esta experiencia terrorífica e irracional.   Descubre el sentimiento de espanto ante lo sagrado, ante ese mysterium tremendum, antes esa maiestas que emana una aplastante superioridad de poderío; descubre el temor religioso ante el mysterium fascinans, donde se despliega la plenitud perfecta del ser.   Otto designa estas experiencia como numinosas (del latín numen, "dios" ), como provocadas que son por la revelación de un aspecto de la potencia divina.   Lo numinoso se singulariza como una cosa ganz andere, como algo radical y totalmente diferente: no se parece a nada humano ni cósmico; ante ello, el hombre experimenta el sentimiento de su nulidad, de "no ser más que una criatura", de no ser, para expresarse en las palabras de Abraham al dirigirse al Señor, más que "cenizas y polvo" (Génesis, XVIII, 27).
Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un orden totalmente diferente al de las realidades "naturales".   El lenguaje puede expresar ingenuamente lo tremendum, o la maiestas, o el mysterium fascinans con términos tomados del ámbito natural o de la vida espiritual profana del hombre.   Pero esta terminología analógica se debe precisamente a la incapacidad humana para expresar lo ganz andere: el lenguaje se reduce a sugerir todo lo que rebasa la experiencia natural del hombre con términos tomados de ella.
Después de cuarenta años, los análisis de R. Otto conservan aún su valor: el lector sacará provecho leyéndolos y meditándolos.   Pero, en las páginas que siguen, nos situamos en otra perspectiva.   Querríamos presentar el fenómeno de lo sagrado en toda su complejidad, y no sólo en lo que tiene de irracional.   No es la relación entre los elementos no-racional y racional de la religión lo que nos interesa, sino lo sagrado en su totalidad.   Ahora bien: la primera definición que puede darse de lo sagrado es la de que se opone a lo profano.   Las páginas que siguen tienen por meta el ilustrar y precisar esa oposición entre lo sagrado y lo profano.
CUANDO SE MANIFIESTA LO SAGRADO

El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano.   Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término de hierofanía, que es cómodo, puesto que no implica ninguna precisión suplementaria: no expresa más que lo que está implícito en su contenido etimológico, es decir, que algo sagrado se nos muestra.   Podría decirse que la historia de las religiones, de las más primitivas a las más elaboradas, está constituida por una acumulación de  hierofanías, por las manifestaciones de las realidades sacras.   De la historia más elemental (por ejemplo, la manifestación de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol) hasta la hierofanía suprema, que es, para un cristiano, la encarnación de Dios en Jesucristo, no existe solución de continuidad.   Se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestación de algo "completamente diferente", de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo "natural", "profano".
El occidental moderno experimenta cierto malestar ante ciertas formas de manifestación de lo sagrado: le cuesta trabajo aceptar que, para determinados seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse en las piedras o en los árboles.   Pues, como se verá en seguida, no se trata de la veneración de una piedra o de un árbol por sí mismos.   La piedra sagrada, el árbol sagrado no son adorados en cuanto tales; lo son precisamente por el hecho de ser hierofanías, por el hecho de "mostrar" algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino los sagrado, lo ganz andere.
Nunca se insistirá lo bastante sobre la paradoja que constituye toda hierofanía, incluso la más elemental.   Al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante.   Una piedra sagrada sigue siendo una piedra, aparentemente (con más exactitud: desde un punto de vista profano) nada la distingue de las demás piedras.   Para quienes aquella piedra se revela como sagrada, su realidad inmediata se transmuta, por el contrario, en realidad sobrenatural.   En otros términos: para aquellos que tienen una experiencia religiosa, la naturaleza en su totalidad es susceptible de revelarse como sacralidad cósmica.   El Cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofanía.
El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo más posible en lo sagrado o en la intimidad de los objetos consagrados.   Esta tendencia es comprensible: para los "primitivos", como para el hombre de las sociedades pre-modernas, lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a la realidad por excelencia.   Lo sagrado está saturado de ser.   Potencia sagrada quiere decir a la vez realidad, perennidad y eficacia.   La oposición sacro-profano se traduce a menudo como una oposición entre real e irreal o pseudo-real.   Entendámonos: no hay que esperar reencontrar en las lenguas arcaicas esta terminología filosófica: real, irreal, etc.; pero la cosa está ahí.   Es, pues, natural que el hombre religioso desee profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de poder.
Cómo se esfuerza el hombre religioso por mantenerse el mayor tiempo posible en un universo sagrado; cómo se presenta su experiencia total de la vida en relación con la experiencia del hombre privado de sentimiento religioso, del hombre que vive, o desea vivir, en un mundo desacralizado: tal es el tema que dominará las páginas siguientes.   Digamos de antemano que el mundo profano en su totalidad, el Cosmos completamente desacralizado, es un descubrimiento reciente del espíritu humano.   No es de nuestra incumbencia el mostrar por qué procesos históricos y a consecuencia de qué modificaciones de comportamiento espiritual ha desacralizado el hombre moderno su mundo y asumido una existencia profana.   Baste únicamente con dejar constancia aquí el hecho de que la desacralización caracteriza la experiencia total del hombre no-religioso de las sociedades modernas; del hecho de que, por consiguiente, este último se reciente de una dificultad cada vez mayor para reencontrar las dimensiones existenciales del hombre religioso de las sociedades arcaicas.


DOS MODOS DE SER EN EL MUNDO

Se medirá el abismo que separa las dos modalidades de experiencia, sagrada y profana, al leer las discusiones sobre el espacio sagrado y la construcción ritual de la morada humana, sobre las variedades de la experiencia religiosa del Tiempo, sobre las relaciones del hombre religioso con la Naturaleza y el mundo de los utensilios, sobre la consagración de la vida misma del hombre y la sacralidad de la que pueden revestirse sus funciones vitales (alimentos, sexualidad, trabajo, etc.).   Bastará con recordar  en qué se han convertido para el hombre moderno arreligioso la ciudad o la casa, la Naturaleza, los utensilios o el trabajo, para captar a lo vivo lo que le distingue de un hombre perteneciente a las sociedades arcaicas o incluso de un campesino de la Europa cristiana.   Para la consciencia moderna, un acto fisiológico: la alimentación, la sexualidad, etc., no es más que un proceso orgánico, cualquiera que sea el número de tabús que le inhiban aún (reglas de comportamiento en la mesa, límites impuestos al comportamiento sexual por las "buenas costumbres").   Pero para el "primitivo" un acto tal no es nunca simplemente fisiológico; es, o puede llegar a serlo, un "sacramento", una comunión con lo sagrado.
El lector se dará cuenta en seguida de que lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia.   Estos modos de ser en el Mundo no interesan sólo a la historia de las religiones o a la sociología, no constituyen un mero objeto de estudios históricos, sociológicos, etnológicos.   En última instancia, los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posiciones que el hombre ha conquistado en el Cosmos; interesan por igual al filósofo que al hombre indagador ávido de conocer las dimensiones posibles de la existencia humana.
Por eso, a pesar de su condición de historiador de las religiones, el autor de este librito no se propone escribir exclusivamente desde la perspectiva de su disciplina.   El hombre de las sociedades tradicionales es, por supuesto, un homo religiosus, pero su comportamiento se inscribe en el comportamiento general del hombre y, por consiguiente, interesa a la antropología filosófica, a la fenomenología y a la psicología.
Para resaltar las notas específicas de la existencia en un mundo susceptible de convertirse en sagrado no vacilaremos en citar ejemplos tomados de una gran número de religiones, pertenecientes a épocas y culturas diferentes.   Nada vale tanto como el ejemplo, el hecho concreto.   Sería vano discurrir sobre la estructura del espacio sagrado sin mostrar, con ilustraciones precisas, cómo se construye un espacio tal y por qué se hace cualitativamente diferente del espacio profano que le rodea.   Tomaremos nuestros ejemplos de los mesopotamios, los indios, los chinos, los kwakiutl, y otras poblaciones "primitivas".   En la perspectiva histórico cultural, una yuxtaposición tal de hechos religiosos, espigados en pueblos tan distantes en el tiempo y en el espacio, no carece de peligro.   Pues se corre siempre el riesgo de recaer en los errores del siglo XIX y especialmente en el de creer, con Tylor o Frazer, en una reacción uniforme de espíritu humano ante los fenómenos naturales.   Pues los progresos de la etnología cultural o de la historia de las religiones han demostrado que no es éste siempre el caso, que las "reacciones del hombre ante la Naturaleza" están condicionadas más de una vez por la cultura, es decir, por la Historia.
Pero mayor importancia tiene para nuestro propósito hacer resaltar las notas específicas de la experiencia religiosa, que mostrar sus múltiples variaciones y las diferencias ocasionadas por la Historia.  Es un poco como si, para favorecer la mejor comprensión del fenómeno poético, se acudiera a los ejemplos más disparatados, citando, junto a Homero, Virgilio o Dante, poemas hindúes, chinos o mejicanos; es decir, invocando tanto poéticas históricamente solidarias (Homero, Virgilio o Dante) como creaciones hechas conforme a otras estéticas.   En los límites de la historia literaria, tales yuxtaposiciones son sospechosas, pero son válidas si lo que se considera es la descripción del fenómeno poético en cuanto tal, si lo que se tiene por poético es mostrar la diferencia esencial entre el lenguaje poético y el lenguaje utilitario, cotidiano.


LO SAGRADO Y LA HISTORIA

Nuestro primer propósito es presentar las dimensiones específicas de la experiencia religiosa, resaltar sus diferencias con la experiencia profana del Mundo.   No insistiremos en los innumerables condicionamientos que la experiencia religiosa del Mundo ha tenido en el transcurso de los tiempos.   Así, es evidente que los simbolismos y los cultos de la Tierra Madre, de la fecundidad humana y agraria, de la sacralidad de la Mujer, etc., no han podido desarrollarse y constituir un sistema religioso ricamente articulado hasta el descubrimiento de la agricultura; es asimismo evidente que una sociedad pre-agrícola, especializada en la caza, no podía sentir de la misma manera ni con la misma intensidad la sacralidad de la Tierra Madre.   Una diferencia de experiencia es secuela de las diferencias de economía, de cultura y de organización social; en una palabra: de la Historia.   Con todo, entre los cazadores nómadas y los agricultores sedentarios subsiste esta similitud de comportamiento, que nos parece infinitamente más importante que sus diferencias: unos y otros viven en un Cosmos sacralizado, participan en una sacralidad cósmica, manifestada tanto en el mundo animal como en el vegetal.   No hay más que comparar sus situaciones existenciales con la de un hombre de las sociedades modernas, que vive en un mundo desacralizado, para percatarse inmediatamente de todo lo que separa a este último de los otros.   Al mismo tiempo, se capta el lícito fundamento de las comparaciones entre hechos religiosos pertenecientes a culturas diferentes: todos estos hechos dimanan de un mismo comportamiento, el del homo religiosus.
Este librito puede, por tanto, servir de introducción general a la historia de las religiones, puesto que describe las modalidades de lo sagrado y la situación del hombre en un mundo cargado de valores religiosos.   Pero no constituye una historia de las religiones en el sentido estricto del término, pues el autor no se ha tomado el trabajo de indicar, a propósito de los ejemplos que cita, sus contextos histórico-culturales.   Si hubiera querido hacerlo, habría necesitado varios volúmenes.   El lector encontrará toda la información necesaria en las obras citadas en la bibliografía.

Saint Cloud, abril 1956.


Capítulo I
EL ESPACIO SAGRADO
Y LA
SACRALIZACIÓN DEL MUNDO.


HOMOGENEIDAD ESPACIAL E HIEROFANÍA

Para el hombre religioso el espacio no es homogéneo; presenta roturas, escisiones: hay porciones de espacio cualitativamente diferentes a las otras: "No te acerques aquí -dice el Señor a Moisés-, quítate el calzado de tus pies; pues el lugar donde te encuentras es una tierra santa" (Éxodo, III, 5).   Hay, pues, un  espacio sagrado y, por consiguiente, "fuerte", significativo, y hay otros espacios no consagrados y, por consiguiente, sin estructura ni consistencia; en una palabra: amorfos.   Más aún: para el hombre religioso esta ausencia de homogeneidad espacial se traduce en la experiencia de una oposición entre el espacio sagrado, el único que es real, que existe realmente, y todo el resto, la extensión informe (caótica o 'inmundo', en el sentido de no mundo, del cual deriva el sentido actual de 'sucio'. Nota del Transcriptor) que le rodea.
Digamos, acto seguido, que la experiencia religiosa de la no-homogeneidad del espacio constituye una experiencia primordial, equiparable a una "fundación del mundo".   No se trata de especulación teológica, sino de una experiencia religiosa primaria, anterior a toda reflexión sobre el mundo.   Es la ruptura operada en el espacio, lo que permite la constitución del mundo, pues es dicha ruptura la que descubre el "punto fijo", el eje central de toda orientación futura.   Desde el momento en que lo sagrado se manifiesta en una hierofanía cualquiera, no sólo se da una ruptura en la homogeneidad del espacio, sino también la revelación de una realidad absoluta, que se opone a la no-realidad de la inmensa extensión circundante.   La manifestación de lo sagrado fundamenta ontológicamente el Mundo.   En la extensión homogénea e infinita, donde no hay posibilidad de hallar demarcación alguna, en la que no se puede efectuar ninguna orientación, la hierofanía revela un "punto fijo" absoluto, un "Centro".
Se ve, pues en qué medida el descubrimiento, es decir, la revelación del espacio sagrado, tiene un valor existencial para el hombre religioso: nada puede comenzar, hacerse, si una orientación previa, y toda orientación implica la adquisición de un punto fijo.   Por esta razón el hombre religioso se ha esforzado por establecerse en el "Centro del Mundo".   Para vivir en el Mundo hay que fundarlo, y ningún mundo puede nacer en el "caos" de la homogeneidad y de la relatividad del espacio profano.   El descubrimiento o la proyección de un punto fijo -el Centro- equivale a la Creación del Mundo; en seguida unos ejemplos vendrán a mostrar con la mayor claridad el valor cósmico de la orientación ritual y de la construcción del espacio sagrado.
Por el contrario, para la experiencia profana, el espacio es homogéneo y neutro; ninguna ruptura diferencia cualitativamente las diversas partes de su masa.   El espacio geométrico puede ser señalado y delimitado en cualquier dirección posible, mas ninguna diferenciación cualitativa, ninguna orientación es dada por su propia estructura.   Evidentemente es preciso no confundir el concepto del espacio geométrico, homogéneo y neutro, con la experiencia del espacio "profano", que se opone a la experiencia del espacio sagrado y que es la única que interesa a nuestro propósito.   El concepto del espacio homogéneo y la historia de este concepto (pues ya lo había adquirido el pensamiento filosófico y científico desde la antigüedad) constituye un problema muy distinto que no abordamos.   Lo que interesa a nuestra investigación es la experiencia del espacio tal como la vive el hombre no-religioso, el hombre que rechaza la sacralidad del Mundo, que asume únicamente una existencia "profana", depurada de todo presupuesto religioso.
Inmediatamente se impone añadir que una existencia profana de semejante índole jamás se encuentra en estado puro.   Cualquiera que sea el grado de desacralización del Mundo al que haya llegado, el hombre que opta por una vida profana no logra abolir del todo el comportamiento religioso.   Habremos de ver que incluso la existencia más desacralizada sigue conservando vestigios de una valoración religiosa del Mundo.
De momento dejemos de lado este aspecto del problema y ciñámonos a comparar las dos experiencias en cuestión: la del espacio sagrado y la del espacio profano.   Recuérdense las implicaciones de la primera: la revelación de un espacio sagrado permite obtener "un punto fijo", orientarse en la homogeneidad caótica, "fundar el Mundo" y vivir realmente.   Por el contrario, la experiencia profana mantiene la homogeneidad y, por consiguiente, la relatividad del espacio.   Toda orientación verdadera desaparece, pues el "punto fijo" no goza ya de un estatuto ontológico único: aparece y desaparece según las necesidades cotidianas.   A decir verdad, ya no hay "Mundo", sino tan sólo fragmentos de un universo roto, la masa amorfa de una infinidad de lugares más o menos neutros en los que se mueve el hombre bajo el imperio de las obligaciones de toda existencia integrada en un sociedad industrial.
Y, sin embargo, en esta experiencia del espacio profano siguen interviniendo valores que recuerdan más o menos la no-homgeneidad que caracteriza la experiencia religiosa del espacio.   Subsisten lugares privilegiados, cualitativamente diferentes de los otros: el paisaje natal, el paraje de los primeros amores, una calle o un rincón de la primera ciudad extranjera visitada en la juventud.   Todos estos lugares conservan, incluso para el hombre más declaradamente no-religioso, una cualidad excepcional, "única": son los "lugares santos" de su Universo privado, tal como si este ser no-religioso hubiera tenido la revelación de otra realidad distinta de la que participa en su existencia cotidiana.
No perdamos de vista este ejemplo de comportamiento "cripto religiosos" del hombre profano.   Habremos de tener ocasión de volvernos a encontrar con otras ilustraciones de esta especie de degradación y de desacralización de valores y comportamientos religiosos.   Más adelante nos daremos cuenta de su significación profunda.


TEOFANÍA Y SIGNOS

Para poner en evidencia la no-homogeneidad del espacio, tal como la vive el hombre no religioso, se puede recurrir a un ejemplo trivial: una iglesia en una ciudad moderna.   Para un creyente esta iglesia participa de otro espacio diferente al de la calle donde se encuentra.   La puerta que se abre hacia el interior de la iglesia señala una solución de continuidad.   El umbral que separa los dos espacios indica al propio tiempo la distancia entre los dos modos de ser: profano y religioso.   El umbral es a la vez el hito, la frontera, que distingue y opone dos mundos y el lugar paradójico donde dichos mundos se comunican, donde se puede efectuar el tránsito del mundo profano al mundo sagrado.
Una función ritual análoga corresponde por derecho propio al umbral de las habitaciones humanas, y por ello goza de tanta consideración.   Son muchos los ritos que acompañan al franqueamiento del umbral doméstico.   Se le hacen reverencias o posternaciones, se le toca piadosamente con la mano, etc.   El umbral tiene sus "guardianes": dioses y espíritus que defienden la entrada, tanto de la malevolencia de los hombres, cuanto de las potencias demoníacas y pestilenciales.   Es en el umbral donde se ofrecen sacrificios a las divinidades tutelares.   Asimismo es ahí donde ciertas culturas paleo-orientales (Babilonia, Egipto, Israel) situaban el juicio.   El umbral, la puerta, muestran de un modo inmediato y concreto la solución de continuidad del espacio; de ahí su gran importancia religiosa, pues son a la vez símbolos y vehículos del tránsito.
Desde este momento se comprende por qué la iglesia participa de un espacio radicalmente distinto al de las aglomeraciones humanas que la circundan.   En el interior del recinto sagrado queda trascendido el mundo profano.   En los niveles más arcaicos de cultura, esta posibilidad esta posibilidad de trascendencia (15-06-05 05:19:33 a.m. anotación en sur rojo) se expresa por las diferentes imágenes de una abertura: allí, en el recinto sagrado, se hace posible la comunicación con los dioses; por consiguiente, debe existir una "puerta" hacia lo alto por la que puedan los dioses descender a la Tierra y subir el hombre simbólicamente al Cielo.   Hemos de ver en seguida que tal ha sido el caso de múltiples religiones.   El templo constituye, propiamente hablando, una "abertura" hacia lo alto y asegura la comunicación con el mundo de los dioses.
Todo espacio sagrado implica una hierofanía, una irrupción de lo sagrado que tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y el de hacerlo cualitativamente diferente.   Cuando, en Caran, Jacob vio en sueños la escalera que alcanzaba el Cielo y por la cual los ángeles subían y bajaban, y escuchó en lo alto al Señor, que decía: "Yo soy el Eterno, el Dios de Abraham", se despertó sobrecogido de temor y exclamó: "¡Qué terrible es este lugar!   Es aquí donde está la casa de Dios.   Es aquí donde está la puerta de los Cielos".   Y cogió la piedra que le servía de almohada y la erigió en monumento y derramó aceite sobre su extremo.   Llamó a este lugar Bethel, es decir, "Casa de Dios" (Génesis, XXVIII, 12-19).   El simbolismo contenido en la expresión "Puerta de los Cielos" es rico y complejo: la teofanía consagra un lugar por el hecho mismo de hacerlo "abierto" hacia lo alto, es decir, comunicante con el Cielo, punto paradójico de tránsito de un modo de ser a otro.   Pronto encontraremos ejemplos todavía más precisos: santuarios que son "Puertas de los Cielos", lugares de tránsito entre el Cielo y la Tierra.
A menudo ni siquiera se precisa una teofanía o una hierofanía propiamente dichas: un signo cualquiera basta para indicar la sacralidad del lugar.   "Según la leyenda, el morabito que fundó el-Hemel se detuvo, a finales del siglo XVI, para pasar la noche cerca de la fuente y clavó un bastón en el suelo.   A la mañana siguiente, al querer cogerlo de nuevo para proseguir su camino, encontró que había echado raíces y que de él habían brotado retoños.   En ello vio el indicio de la voluntad de Dios y estableció su morada en aquel lugar".   Y es que el signo portador de significación religiosa introduce un elemento absoluto y pone fin a la relatividad y a la confusión.   Algo que no pertenece a este mundo se manifiesta de manera apodíctica y, al hacerlo así, señala una orientación o decide una conducta.
Cuando no se manifiesta ningún signo en los alrededores, se provoca su aparición.   Se practica por ejemplo, una especie de evocatio sirviéndose de animales: son ellos los que muestran qué lugar es susceptible de acoger al santuario o al pueblo.   Se trata, en suma, de una evocación de fuerzas o figuras sagradas, que tiene como fin inmediato la orientación en la homogeneidad del espacio.   Se pide un signo para poner fin a la tensión provocada por la relatividad y a la ansiedad que alimenta la desorientación; en una palabra: para encontrar un punto de apoyo absoluto.   Un ejemplo: se persigue a un animal salvaje, y en el lugar donde se le abate se erige el santuario, o bien se da suelta a un animal doméstico -un toro, por ejemplo-, pasados unos días se va en su búsqueda y se le sacrifica en el lugar donde se le encuentra.   A continuación se erige un altar y alrededor de este altar se construirá el pueblo.   En todos estos casos son los animales los que revelan la sacralidad del lugar: los hombres, según eso, no tienen libertad para elegir el emplazamiento sagrado.   No hacen sino buscarlo y descubrirlo mediante la ayuda de signos misteriosos.
Este puñado de ejemplos nos ha demostrado los diferentes medios por los cuales recibe el hombre religioso la revelación de un lugar sagrado.   En cada uno de estos casos, las hierofanías anulan la homogeneidad del espacio y revelan un "punto fijo".   Pero habida cuenta de que el hombre religioso no puede vivir sino en una atmósfera impregnada de lo sagrado, es de esperar la existencia de multitud de técnicas para consagrar el espacio.   Según hemos visto, lo sagrado es lo real por excelencia, y, a la vez, potencia, eficiencia, fuente de vida y de fecundidad.   El deseo del hombre religioso de vivir en los sagrado equivale, de hecho, a su afán de situarse en la realidad objetiva, de no dejarse paralizar por la realidad sin fin de las experiencias puramente subjetivas, de vivir en un mundo real y eficiente y no en una ilusión.   Tal comportamiento se verifica en todos los planos de su existencia, pero se evidencia sobre todo en el deseo del hombre religioso de moverse en un mundo santificado, es decir, en un espacio sagrado.   Esta es la razón que ha conducido a elaborar técnicas de orientación, las cuales, propiamente hablando, son técnicas de construcción del espacio sagrado.   Mas no se debe creer que se trata de un trabajo humano, que es su propio esfuerzo lo que permite al hombre consagrar un espacio.   En realidad, el ritual por el cual construye un espacio sagrado es eficiente en la medida que reproduce la obra de los dioses.   Pero para comprender mejor la necesidad de construir ritualmente el espacio sagrado hay que hacer cierto hincapié en la concepción tradicional del "mundo".   Inmediatamente se adquirirá consciencia de que todo "mundo" es para el hombre religioso un "mundo sagrado".


KAOS Y COSMOS

Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la oposición que tácitamente establecen entre su territorio habitado y el espacio desconocido e indeterminado que le circunda: el primero es el "Mundo" (con mayor precisión: "nuestro mundo"), el Cosmos; el resto ya no es un Cosmos, sino una especie de "otro mundo", un espacio extraño, caótico, poblado de larvas, de demonios, de "extranjeros" (asimilados, por lo demás, a demonios o a los fantasmas).   A primera vista, esta ruptura en el espacio parece debida a la oposición entre un territorio habitado y organizado; por tanto, "cosmizado", y el espacio desconocido que se extiende allende sus fronteras: de un lado se tiene un "Cosmos", del otro, un "Caos".   Pero se verá que, si todo territorio habitado es un Cosmos, lo es precisamente por haber sido consagrado previamente, por ser, de un modo u otro, obra de los dioses, o por comunicar con el mundo de éstos.   El "Mundo" (es decir, "nuestro mundo") es un universo en cuyo interior se ha manifestado ya lo sagrado y en el que, por consiguiente, se ha hecho posible y repetible la ruptura de niveles.
Todo esto se desprende con meridiana claridad del ritual védico de toma de posesión de un territorio: la posesión adquiere validez legal por la erección de un altar del fuego consagrado a Agni: "Se dice que está instalado cuando se ha construido un altar de fuego (garba-patya), y todos los que construyen el altar de fuego quedan legalmente establecidos" (Çatapatha Brâhamana, VI, i, 1, 14).   Por la erección del altar del fuego, Agni se hace presente y la comunicación con el mundo de los dioses queda asegurada: el espacio del altar se convierte e un espacio sagrado.   Con todo, la significación del ritual es mucho más compleja, y si se tienen en cuenta todas sus articulaciones, se comprende el por qué la consagración de un territorio equivale a su cosmización.   En efecto, la erección de una altar a Agni no es sino la reproducción, a escala microscópica, de la Creación.   El agua en que se amasa la arcilla se asimila al agua primordial; la arcilla que sirve de base al altar simboliza la Tierra; las paredes laterales representan la Atmósfera, etc.   y la construcción se acompaña de cánticos que proclaman explícitamente qué región cósmica se acaba de crear (Çatapatha Brâhamana, I, ix, 2, 29, etc.).   en una palabra: la creación de un altar del fuego, lo único que da validez a la toma de posesión de un territorio, equivale a una cosmogonía.
Un territorio desconocido, extranjero, sin ocupar (lo que quiere decir con frecuencia: sin ocupar por "los nuestros"), continúa participando de la modalidad fluida y larvaria del "Caos".   Al ocuparlo y, sobre todo, al instalarse en él, el hombre lo transforma simbólicamente en Cosmos por una repetición ritual de la cosmogonía.   Lo que ha de convertirse en "nuestro mundo" tiene que haber sido "creado" previamente, y toda creación tiene un modelo ejemplar: La Creación del Universo por los dioses.   Los colonos escandinavos, cuando tomaron posesión de Islandia (land-nâma) y la roturaron, no consideraban esta empresa ni como una obra original, ni como un trabajo humano y profano.   Para ellos, su labor no era más que la repetición de un acto primordial: la transformación del caos en cosmos por el acto divino de la Creación.   Al trabajar la tierra desértica, repetían simplemente el acto de los dioses que habían organizado el Caos dándole una estructura, formas y normas.
Trátese de roturar una tierra inculta o de conquistar y de ocupar un territorio ya habitado por "otros" seres humanos; la toma de posesión ritual debe en uno u otro caso repetir la cosmogonía.   En la perspectiva de las sociedad arcaicas, todo lo que no es "nuestro mundo" no es todavía "mundo".   No puede hacer uno "suyo" un territorio si no le crea de nuevo, es decir, si no le consagra.   Este comportamiento religioso con respecto a las tierras desconocidas se prolongó, incluso en Occidente hasta la aurora misma de los tiempos modernos.   Los "conquistadores" españoles y portugueses tomaban posesión en nombre de Jesucristo, de los territorios que habían descubierto y conquistado.   La erección de la Cruz consagraba la comarca, equivalía, en cierto modo, a un "nuevo nacimiento": por Cristo, "las cosas viejas han pasado; he aquí que todas las cosas se han hecho nuevas" (II Corintios, 17).   El país recién descubierto quedaba "renovado", "recreado" por la Cruz.


CONSAGRACIÓN DE UN LUGAR: REPETICIÓN DE LA COSMOGONÍA.

Importa comprender bien que la cosmización de territorios desconocidos es siempre una consagración: al organizar un espacio, se reitera la obra ejemplar de los dioses.   La íntima relación entre cosmización y consagración está ya atestiguada en los niveles elementales de cultura (por ejemplo, entre los nómadas australianos, cuya economía sigue estando en el estadio de la colección y de la caza menor).   Según las tradiciones de una tribu Arunta, los achilpa, el ser divino Numbakula "cosmizó", en los tiempos míticos, su futuro territorio, creó a su antepasado y estableció sus instituciones.   Con el tronco de un árbol gomífero Numbakula hizo el poste sagrado (Kauwa-auwa) y, después de haberlo untado de sangre, trepó por él y desapareció en el Cielo.   Este poste representa un eje cósmico, pues en torno suyo, donde el territorio se hace habitable, se transforma en "mundo".   De ahí el considerable papel ritual del poste sagrado: durante sus peregrinaciones, los achilpa lo transportan con ellos y eligen la dirección a seguir según su inclinación.   Esto les permite desplazarse continuamente sin dejar de "estar" en su "mundo" y, al propio tiempo, en comunicación con el Cielo donde desapareció Numbakula.   Si se rompe el poste, sobreviene la catástrofe; se asiste en cierto modo al "fin del mundo", a la regresión al Caos.   Spencer y Gillen refieren que, según un mito, habiéndose roto una vez el poste sagrado, la tribu entera quedó presa de la angustia; sus miembros anduvieron errantes por algún tiempo y finalmente se sentaron en el suelo y se dejaron morir.
Este ejemplo ilustra admirablemente tanto la función cosmológica del poste ritual como su papel soteriológico.   Por una parte, Kauwa-auwa reproduce el poste utilizado por Numbakula para cosmizar el mundo, y por otra, gracias a él creen los achilpa poder comunicar con el dominio celeste.   Ahora bien, la existencia humana sólo es posible gracias a esa comunicación permanente con el Cielo.   El "Mundo" de los achilpa no se convierte realmente en su mundo, sino en la medida en que reproduce el Cosmos organizado y santificado por Numbakula.   No se puede vivir sin una "abertura" hacia los trascendente, la existencia ya no es posible y los achilpa se dejan morir.
Instalarse en un territorio viene a ser, en última instancia el consagrarlo.   Cuando la instalación ya no es provisional, como entre los nómadas, sino permanente, como entre los sedentarios, implica una decisión vital que compromete la existencia de la comunidad por entero.   "Situarse" en un lugar, organizarlo, habitarlo son acciones que presuponen una elección existencial: la elección del Universo que se está dispuesto a asumir al "crearlo".   Ahora bien: este "Universo" es siempre una réplica del Universo ejemplar, creado y habitado por los dioses: comparte, según eso, la santidad de la obra de los dioses.
El poste sagrado de los achilpa "sostiene" su mundo y asegura la comunicación con el Cielo.   Tenemos aquí el prototipo de una imagen cosmológica que ha conocido una gran difusión: la de los pilares cósmicos que sostienen el Cielo a la vez que abren el camino hacia el mundo de los dioses.   Hasta su  cristianización, los celtas y los germanos conservaban todavía el culto a tales pilares sagrados.   El Chronicón Laurissense breve, escrito hacia el 800 (d. de Cristo, nota del transcriptor) que Carlomagno, con motivo de una de sus guerras contra los sajones (772), hizo demoler en la villa de Eresburgo el templo y el bosque sagrado de su "famoso Irmensûl".   Rodolfo de Fulda (ca. 860) precisa que esta famosa columna es la "columna del universo que sostiene casi toda las cosas" (universalis columna quasi sustinens omnia).   La misma imagen cosmológica reaparece en Roma (Horacio, Odas, III, 3), en la India antigua con el Skambha, Pilar cósmico (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4; etc.).   Y también ente los habitantes de las islas Canarias y en culturas tan remotas como las de los Kwakiutl (Colombia británica) y los Nad'a de flores (Indonesia).   Los Kwakiutl creen que un poste de cobre atraviesa los tres niveles cósmicos (el Mundo subterráneo, la Tierra y el Cielo): allí donde penetra en el Cielo se encuentra la "Puerta del Mundo de arriba".   La imagen visible de este Pilar cósmico  es, en el Cielo, la Vía Láctea.   Pero esta obra de los dioses que es el Universo la recogen e imitan los hombres a su escala.   El Axis Mundi que se ve en el Cielo bajo la forma de la Vía Láctea se hace presente en la casa cultual bajo la forma de un poste sagrado.   Es éste un tronco de cedro de 10 a 12 metros de longitud, más de cuya mitad sobre sale de la casa cultual.   El papel que desempeña en las ceremonias es capital: el de conferir una estructura cósmica a la casa.   En los cánticos rituales se la llama "nuestro mundo" y los candidatos a la iniciación que habitan en ella, proclaman: "Estoy en el Centro del Mundo..., estoy junto al Pilar del Mundo , etc.".  La misma asimilación del Pilar cósmico al poste sagrado y de la casa cultual al Universo se da entre los Nad'a de flores. El poste de sacrificio se llama "Poste del Cielo", y se estima que sostiene el Cielo.


EL "CENTRO DEL MUNDO"

La exclamación del neófito kwakiutl: "Estoy en el Centro del Mundo", nos revela de golpe una de las significaciones más profundas del espacio sagrado.   Allí en donde, por medio de una hierofanía, se efectúa la ruptura de niveles, se opera al mismo tiempo una "abertura" por lo alto (el mundo divino) o por lo bajo (las regiones infernales, el mundo de los muertos).   Los tres niveles cósmicos -Tierra, Cielo, regiones infernales- se ponen en comunicación.   Como acabamos de ver, la comunicación se expresa a veces con la imagen de una columna universal, Axis mundi, que une, a la vez que lo sostiene, el Cielo con la Tierra, y cuya base está hundida en el mundo de abajo (el llamado "Infierno").   Columna cósmica de semejante índole tan sólo puede situarse en el centro mismo del Universo, ya que la totalidad del mundo habitable se extiende alrededor suyo.   Nos hallamos, pues, frente a un encadenamiento de concepciones religiosas y de imágenes cosmológica que son solidarias y se articulan en un "sistema", al que se puede calificar de "sistema del mundo" de las sociedades tradicionales: a) un lugar sagrado constituye una ruptura en la homogeneidad del espacio; b) simboliza esta ruptura una "abertura", merced a la cual se posibilita el tránsito de una región cósmica a otra (del Cielo a la Tierra, y viceversa: de la Tierra al mundo inferior); c) la comunicación con el Cielo se expresa indiferentemente por cierto número de imágenes relativas en su totalidad al Axis mundi: pilar (cf. la universales columna), escala (cf. La escala de Jacob), montaña, árbol, liana, etc.; d) alrededor de este eje cósmico se extiende el "Mundo" (=nuestro mundo); por consiguiente, el eje se encuentra en el "medio", en el "ombligo de la Tierra", es el Centro del Mundo.
Un número considerable de creencias, de mitos y de ritos diversos derivan de este "sistema del Mundo" tradicional.   No es cuestión de mencionarlos aquí.   Vale más limitarse a un puñado de ejemplos sacados de civilizaciones diferentes y susceptibles de hacernos comprender el papel del espacio sagrado en la vida de las sociedades tradicional. Cualquiera que sea. Por lo demás, el aspecto particular bajo el cual se presenta este espacio sagrado: lugar santo, casa cultual, ciudad, "Mundo".   Por todas partes reencontramos el simbolismo del Centro del Mundo, y es dicho simbolismo lo que, en la mayoría de los casos, nos hace inteligible el comportamiento tradicional con respecto al "espacio en que se vive".
Comencemos por un ejemplo que tiene el mérito de revelarnos de golpe la coherencia y la complejidad de semejante simbolismo: la Montaña cósmica.   Acabamos de ver que la montaña figura entre las imágenes que expresa el vínculo entre el Cielo y la Tierra; se cree, por tanto, que se halla en el Centro del Mundo.   En efecto, en múltiples culturas se nos habla de montañas semejantes, míticas o reales, situadas en el Centro del Mundo: Meru en la India, Haraberezaiti en el Irán, la montaña mítica "Monte de los Países" en Mesopotamia, Gerizim en Palestina, denominada por otra parte "Ombligo de la Tierra".   Habida cuenta de que la Montaña sagrada es un Axis mundi que une la Tierra al Cielo, toca al Cielo de algún modo y señala el punto más alto del Mundo, resulta que el territorio que la rodea, y que constituye "nuestro mundo", es tenido por el país más alto.   Tal es lo que proclama la tradición israelita: Palestina, como era el país más elevado, no quedó sumergido en el Diluvio.   Según la tradición islámica, el lugar más elevado de la tierra es la Ka'aba, puesto que "la estrella polar testimonia que se encuentra frente al centro del cielo".   Para los cristianos, es el Gólgota el que se encuentra en la cima de la Montaña cósmica.   Todas estas creencias expresan un mismo sentimiento, profundamente religioso: "nuestro mundo" es una tierra santa, porque es el lugar más próximo al Cielo, porque desde aquí, desde nuestro país, se puede alcanzar el cielo; nuestro mundo, según eso, es un "lugar alto".   En lenguaje cosmológico, esta concepción religiosa se traduce en la proyección de ese territorio privilegiado que es el nuestro a la cima de la Montaña cósmica.   Las especulaciones ulteriores han cristalizado posteriormente en toda clase de conclusiones; por ejemplo, la que acabamos de ver: que la Tierra santa no fue inundada por el Diluvio.
El mismo simbolismo del Centro explica otras series de imágenes cosmológicas y de creencias religiosas, de las que no mencionaremos sino las más importantes: a) las ciudades santas y los santuarios se encontraban en el Centro del mundo; b) los templos son réplicas de la Montaña cósmica y constituyen, por consiguiente, el "vínculo" por excelencia entre la Tierra y el Cielo; c) los cimientos de los templos se hunden profundamente en las regiones inferiores.   Algunos ejemplos nos serán suficientes.   A continuación trataremos de integrar todo esos aspectos diversos de un mismo simbolismo; así se verá con mayor nitidez cuán coherentes son esas concepciones tradicionales del mundo.
La capital del Soberano chino se encuentra en el Centro del Mundo: el día del solsticio de verano, a mediodía, la varilla del reloj de sol no debe proyectar sombra.   Asombra encontrar el mismo simbolismo aplicado al Templo de Jerusalén: la roca sobre la que se había edificado era el "ombligo de la Tierra".   El peregrino islandés Nicolás de Therva, que visitó Jerusalén el siglo XII, escribe del Santo Sepulcro: "Es allí donde se encuentra el centro del mundo; el día del solsticio de verano cae allí la luz del Sol perpendicularmente desde el Cielo".   La misma concepción reaparece en el Irán: el país iranio (Airyanam Vaejah) es el Centro y el corazón del Mundo.   De la misma manera que el corazón se encuentra en medio del cuerpo, "el país del Irán vale más que los restantes países porque está situado en medio del Mundo".   Por ello Shiz, la "Jerusalén de los iranios (pues se encontraba en el Centro del Mundo), era tenida por el lugar originario del poderío real y también por la ciudad natal de Zaratustra.
En cuento a la asimilación de los templos a las Montañas cósmicas y a su función de "vínculo" entre la Tierra y el Cielo, los propios nombres de las torres y de los santuarios babilonios dan testimonio: se llaman "Monte de la Casa", "Casa del Monte de todas las Tierras", "Casa del Monte de las Tempestades", "Vínculo entre el Cielo y la Tierra", etc.   Al ziqqurat, propiamente hablando, era una Montaña cósmica: sus siete pisos representaban los siete cielos planetarios; al escalarlos, el sacerdote llegaba a la cima del Universo.   Un símbolo análogo explica la enorme construcción del templo de Barabudur en Java, que está edificado como una montaña artificial.   Su ascensión equivale a un viaje extático al Centro del Mundo; al alcanzar la terraza superior, el peregrino realiza una ruptura de nivel; penetra en una "región pura", que trasciende el mundo profano.
Dur-an-ki, "vínculo entre el Cielo y la Tierra"; así se denominaba un buen numero de santuarios babilonios (en Nippur, en Larsa, en Sippar, etc.).   Babilonia contaba con multitud de nombres, tales como "Casa de la Base del Cielo y de la Tierra", "Vínculo entre el Cielo y la Tierra".   Pero siempre era en Babilonia donde se efectuaba la unión entre la tierra y as regiones inferiores, pues la ciudad se había edificado sobre Bâp-Apsû, la "Puerta de Apsû", siendo Apsû la denominación de las Aguas del Caos antes de la Creación.   La misma tradición reaparece entre los hebreos: la roca del templo de Jerusalén se hundió profundamente en el tehôm, el equivalente hebraico de Apsû.   Lo mismo que en Babilonia existía la "Puerta de Apsû", la roca del Templo de Jerusalén encerraba la "Boca de tehôm".
El Apsû, el tehôm simbolizan tanto el "Caos" acuático, la modalidad preformal de la materia cósmica, como el mundo del la Muerte, todo lo que precede a la vida y la sigue.   La "Puerta de Apsû" y la roca que encierra la "Boca de tehôm" designan no sólo el punto de intersección, y, por tanto, de comunicación, entre el mundo inferior y la Tierra, sino también la diferencia de régimen ontológico entre ambos planos cósmicos.   Entre el tehôm y la roca del templo que le cierra la "boca" se da una ruptura de nivel, un tránsito de lo virtual a lo formal, de la muerte a la vida.   El caos acuático que ha precedido a la Creación simboliza al propio tiempo la regresión a lo amorfo efectuada en la muerte, el retorno a la modalidad larvaria de la existencia.   Desde cierto punto de vista, las regiones inferiores son equiparables a las regiones desérticas y desconocidas que rodean el territorio habitado; el mundo de abajo, por encima del cual se asienta firmemente nuestro "Cosmos", corresponde al "Caos" que se extiende a lo largo de sus fronteras.


"NUESTRO MUNDO" SE SITÚA SIEMPRE EN EL CENTRO

De todo cuanto precede resulta que el "verdadero Mundo" se encuentra siempre en el "Medio", en el "Centro", pues allí se da una ruptura de nivel, una comunicación entre las dos zonas cósmicas.   Siempre se trata de un Cosmos perfecto, cualquiera que sea su extensión.   Un país entero (Palestina), una ciudad (Jerusalén), un santuario (el templo de Jerusalén) representan indiferentemente una imago mundi.   Flavio Josefo escribía, a propósito del simbolismo del templo, que el patio representaba el "Mar" (es decir, las regiones inferiores); el santuario, la Tierra, y el Santo de los Santos, el Cielo (ant. i ud., III, VII, 7).   Se comprueba, pues, que tanto la imago mundi como el "Centro" se repiten en el interior del mundo habitado.   Palestina, Jerusalén y el Templo de Jerusalén representan cada uno de ellos de por sí y simultáneamente, la imagen del universo y el Centro del Mundo.   Esta multiplicidad de "centros" y esta reiteración de la imagen del mundo a escalas cada vez más modestas constituyen una de las notas específicas de la sociedades tradicionales.
Una conclusión nos parece que se impone: el hombre de las sociedades premodernas aspira a vivir lo más cerca posible del Centro del Mundo.   Sabe que su país se encuentra efectivamente en medio de la Tierra; que su ciudad constituye el ombligo del universo, y, sobre todo, que el Templo o el Palacio son verdaderos Centros del mundo; pero quiere también que su propia casa se sitúe en el Centro y sea una imago mundi.   Y, como vamos a ver, se piensa que las habitaciones se encuentran en el Centro del Mundo y reproducen, a escala microcósmica el Universo.   Dicho de otro modo, el hombre de las sociedades tradicionales no podía vivir más que en un espacio "abierto" hacia lo alto, en que la ruptura de nivel se aseguraba simbólicamente y en el que la comunicación con el otro mundo, el mundo "trascendente" era  posible ritualmente.   Bien entendido, el santuario, el "Centro" por excelencia, estaba ahí, al alcance de su mano, en su ciudad, y para comunicar con el mundo de los dioses le bastaba con penetrar en el Templo.     Pero el homo religiosus sentía la necesidad de vivir siempre en el Centro, al igual que los achilpa, los cuales, como hemos visto, llevaban siempre con ellos el poste sagrado, el Axis mundi, para no alejarse del Centro y permanecer en comunicación con el mundo supraterrestre.  En una palabra: cualesquiera que sean las dimensiones de su espacio familiar -su país, su ciudad, su pueblo, su casa-, el hombre de las sociedades tradicionales experimenta la necesidad de existir constantemente en un mundo total y organizado, en un Cosmos.
Un Universo toma origen desde su Centro, se extiende desde un punto central que les es como el "ombligo".   Así es, según el Rig Veda (X, 149), como nace y se desarrolla el Universo: a partir de un núcleo, de un punto central.   La tradición judía es todavía más explícita: "el Santísimo ha creado el mundo como un embrión.   Así como el embrión crece a partir del ombligo, Dios ha empezado a crear el mundo por el ombligo, y de ahí se ha extendido en todas las direcciones".   Y habida cuenta de que "el ombligo de la tierra", el Centro del Mundo, es la Tierra santa, Yoma afirma: "el mundo ha sido creado, comenzando por Sión".   Rabbi ben-Gorion decía a propósito de la roca de Jerusalén que "se llama la Piedra de la base de la Tierra, es decir, el ombligo de la tierra, porque a partir de ella se ha desplegado la tierra entera".   Por otra parte, puesto que la creación del hombre es una réplica de la cosmogonía, el primer hombre fue formado en el "ombligo de la Tierra" (tradición Mesopotamia), e el Centro del Mundo (tradición irania), en el paraíso situado en el "ombligo de la Tierra" o en Jerusalén (tradición judeo-cristianas).   Y no podía ser de otro modo, puesto que el Centro es precisamente el lugar en el que se efectúa una ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por excelencia.   Una creación implica superabundancia de realidad; dicho de otro modo: la irrupción de lo sagrado en el mundo.
Síguese de ello que toda construcción o fabricación tiene como modelo ejemplar la cosmología.   La creación del mundo se convierte en el arquetipo de todo gesto humano creador cualquiera que sea su plano de referencia.   Hemos visto que la instalación en un territorio reitera la cosmogonía.   Después de haber colegido el valor cosmogónico del Centro, se comprende mejor ahora por qué todo establecimiento humano repite la Creación del Mundo a partir de un punto central (el "ombligo").   A imagen del Universo que se desarrolla a partir de un Centro y se extiende hacia los cuatro puntos cardinales, la ciudad se constituye a partir de una encrucijada.   En Bali, al igual que en ciertas regiones de Asia, cuando se preparan las gentes a construir un nuevo pueblo, buscan una encrucijada natural en la que corten perpendicularmente dos caminos.   El cuadrado construido a partir del punto central es una imago mundi.   La división del pueblo en cuatro sectores, que implica por lo demás una partición paralela de la comunidad, corresponde a la división del Universo en cuatro horizontes.   En medio del pueblo se deja con frecuencia un espacio vacío: allí se elevará más tarde la casa cultual, cuyo techo representa simbólicamente el Cielo (a veces indicado por la cima de un árbol o por la imagen de una montaña).   Sobre el mismo eje perpendicular se encuentra, en la otra extremidad, el mundo de los muertos, simbolizado por ciertos animales (serpiente, cocodrilo, etc.) o por los ideogramas de las tinieblas.
El simbolismo cósmico del pueblo lo recoge la estructura del santuario o de la casa cultual.   En Waropen, en Guinea, la "casa de los hombres" se encuentra en medio del pueblo: su techo representa la bóveda celeste, las cuatro paredes corresponden a las cuatro direcciones del espacio.   En Ceram, la piedra sagrada del pueblo simboliza el Cielo, y las cuatro columnas de piedra que le sostienen encarnan los cuatro pilares que sostienen el Cielo.   Reencuéntranse concepciones análogas entre las tribus algonkindas y sioux: la cabaña sagrada donde tienen lugar las iniciaciones representa el Universo.   Su techo simbolizaba la bóveda celeste, el suelo representa la Tierra, las cuatro paredes las cuatro direcciones del espacio cósmico.   La construcción ritual del espacio queda subrayada por un triple simbolismo: las cuatro puertas, ñas cuatro ventanas y los cuatro colores significan los cuatro puntos cardinales.   La construcción de la cabaña sagrada repite, pues, la cosmogonía.
No causa asombro reencontrar una concepción semejante en la Italia antigua y entre los antiguos germanos.   Se trata, en suma, de una idea arcaica y muy difundida: a parir de un Centro se proyectan los cuatro horizontes en las cuatro direcciones cardinales.   El mundus romano era una fosa circular dividida en cuatro: era a la vez la imagen del Cosmos y el modelo ejemplar del hábitat humano.   Se ha sugerido, con razón, que la Roma cuadrata deber ser entendida no en el sentido de que tuviera la forma de un cuadrado, sino en el de que estaba dividida en cuatro partes.   El mundus se asimila evidentemente al omphalos, al ombligo de la tierra: la Ciudad (urbs) se situaba en medio del orbis terrarum.   Se ha podido mostrar que ideas similares explican la estructura de los pueblos y las ciudades germánicas.   En contextos culturales muy diversos volvemos a encontrar siempre el mismo esquema cosmológico y el mismo escenario ritual: la instalación en un territorio equivale a la fundación de un mundo.


CIUDAD COSMOS

Si es verdad que "nuestro mundo" es un Cosmos, todo ataque exterior amenaza con transformarlo en un "Caos".   Y puesto que "nuestro mundo" se ha fundado a imitación de la obra ejemplar de los dioses, la cosmogonía, los adversarios que lo atacan se asimilan a los enemigos de los dioses, a los demonios y, sobre todo, al archi-demonio, ala Dragón primordial vencido por los dioses al comienzo de los tiempos.   El ataque contra "nuestro mundo" es la revancha del Dragón mítico que se rebela contra la obra de los dioses, el Cosmos, y trata de reducirla a la nada.   Los enemigos se linean entre las potencias del Caos.   Toda destrucción de una ciudad equivale a una regresión al Caos.   Toda victoria contra el atacante reitera la victoria ejemplar del dios contra el Dragón (contra el "Caos").
Por esta razón el faraón era asimilado al dios Râ, vencedor del dragón Apofis, en tanto que sus enemigos se identificaban con ese dragón mítico.   Darío se tenia por un nuevo Thraetaona, héroe mítico iranio que había matado un dragón de tres cabezas.   En la tradición judaica, los reyes paganos eran representados bajo los rasgos del Dragón: así, Nabucodonosor descrito por Jeremías (XLI, 34) o Pompeyo en los Salmos de Salomón (IX, 29).
Como tendremos ocasión de volver a decir, el Dragón es la figura ejemplar del Monstruo marino, de la serpiente primordial, símbolo de las Aguas cósmicas, de las Tinieblas, de la Noche y de la Muerte; en una palabra: de lo amorfo y de lo virtual, de todo lo que no tiene aún una "forma".   El Dragón ha tenido que ser vencido y despedazado por el dios para que el Cosmos pudiera crearse.   Así, del cuerpo del monstruo marino, Tiamat, Marduk creó el mundo.   Yahvé creó el universo después de su victoria contra el monstruo primordial Rahab.   Pero, como se ha de ver, esta victoria del dios sobre el Dragón debe repetirse simbólicamente cada año, pues cada año el mundo ha de ser creado de nuevo.   igualmente, la victoria de los dioses contra las fuerzas de las Tinieblas, de la Muerte y del caos se repite en cada victoria de la ciudad contra sus invasores.
Es muy probable que las defensas de los lugares habitados y de las ciudades fueran en su origen defensas mágicas; estas defensas- fosos, laberintos, murallas, etc.- estaban destinadas más bien para impedir la invasión de los demonios y de las almas de los muertos que para rechazar el ataque de los humanos.   En el norte de la India, en tiempos de epidemia, se describe alrededor del pueblo un círculo para impedir a los demonios de la enfermedad penetrar en el recinto.   En el Occidente medieval, los muros de las ciudades se consagraban ritualmente como una defensa contra el Demonio, la Enfermedad y la Muerte.   Por otra parte, el pensamiento simbólico no halla dificultad alguna en asimilar al enemigo humano al Demonio y a la Muerte.   A fin de cuentas, el resultado de sus ataques, sean éstos demoníacos o militares, es siempre el mismo: la ruina, la desintegración, la muerte.
Las mimas imágenes se siguen utilizando en nuestros días cuando se trata de formular los peligros que amenazan a un cierto tipo de civilización: se habla especialmente de "caos", de "desorden", de "tinieblas", en las que se hundirá "nuestro mundo".   Todas estas expresiones significan la abolición de un Orden, de un Cosmos, de una estructura orgánica y la reinmersión en un estado fluido, amorfo; en una palabra; caótico.   Prueba esto, a nuestro parecer, que las imágenes ejemplares perviven todavía en el lenguaje y en los clichés del hombre moderno.   Algo de la concepción tradicional del Mundo perdura aún en su comportamiento, aunque no siempre se tenga consciencia de esta herencia inmemorial.


ASUMIR LA CREACIÓN DEL MUNDO

De momento, subrayemos la diferencia radical que se percibe entre los dos comportamientos -"tradicional" y "moderno"- con respecto a la morada humana.   Superfluo es insistir en el valor y en la función de la habitación, en las sociedades industriales; son de sobra conocidos.   Según la fórmula de un célebre arquitecto contemporáneo, Le Corbusier, la casa es una "máquina de residir".   Se alinea, pues, entre las innumerables máquinas producidas en serie en las sociedades industriales.   La casa ideal del mundo moderno debe ser, ante todo, funcional, es decir, debe permitir a los hombres trabajar y descansar para asegurar su trabajo.   Se puede cambiar de "máquina de residir" con tanta frecuencia, como se cambia de bicicleta, de nevera o de automóvil.   Asimismo, se puede abandonar el pueblo o la provincia natal si otro inconveniente que el derivado del cambio de clima.
No entra en nuestro tema escribir la historia de la lenta desacralización de la morada humana.   Este proceso forma parte integrante de la gigantesca transformación del Mundo que se ha verificado en las sociedades industriales y que ha sido posible gracias a la desacralización del Cosmos bajo la acción del pensamiento científico y, sobre todo, de los sensacionales descubrimientos de la física y la química.   Tendremos ocasión más adelante de preguntarnos su esta secularización de la naturaleza es realmente definitiva y si el hombre moderno no tiene posibilidad ninguna de reencontrar la dimensión sagrada de la existencia en el Mundo.   Como acabamos de ver, y como habremos de ver mejor aún en lo que sigue, ciertas imágenes tradicionales, ciertos vestigios de la conducta del hombre perduran aún en estado de "supervivencias" incluso en las sociedades más industrializadas.   Pero lo que nos interesa de momento es mostrar en su estado puro el comportamiento tradicional con respecto a la morada e inferir la Weltanschauung que implica.
Instalarse en un territorio, edificar una morada exige, lo hemos visto, una decisión vital, tanto para la comunidad entera como para el individuo.   Pues se trata de asumir la creación del "mundo" que se ha escogido para habitar.   Es preciso, pues, imitar la obra de los dioses, la cosmogonía.   No es esto siempre fácil, pues existen también cosmogonías trágicas sangrientas: imitador de los actos divinos, el hombre debe reiterarlos.   Si los dioses han tenido que abatir y despedazar un Monstruo marino o un Ser primordial para poder sacar de él el mundo, el hombre, a su vez, ha de imitarles cuando se construye su mundo, su ciudad o su casa.   De ahí la necesidad de sacrificios  sangrientos o simbólicos con motivo de las construcciones, sobre los cuales habremos de decir algunas palabras.
Cualquiera que sea la estructura de una sociedad tradicional -ya sea una sociedad de cazadores, pastores o de agricultores o una que esté ya en el estadio de la civilización urbana-, la morada se santifica siempre por el hecho de constituir una imago mundi y de ser el mundo una creación divina.   Pero existen varias formas de equiparar la morada al Cosmos, precisamente porque existen varios tipos de cosmogonías.   Para nuestro propósito nos basta con distinguir dos medios de transformar ritualmente la morada (tanto el territorio como la casa) en Cosmos, de conferirle el valor de imago mundi: a) asimilándola al Cosmos por la proyección de los cuatro horizontes a partir de un punto central, cuando se trata de un pueblo, o por la instalación simbólica del Axis mundi, cuando se trata de la habitación familiar; b) repitiendo por un ritual de construcción el acto ejemplar de los dioses, gracias al cual el mundo ha nacido del cuerpo de un Dragón marino o del de un gigante primordial.   No tenemos que insistir aquí sobre la radical diferencia de Weltanschauung implícita esos dos medios de santificar la morada ni sobre sus supuestos histórico-culturales.   Digamos tan sólo que el primer medio -"cosmizar" un espacio por la proyección de los horizontes o por la instalación del Axis Mundi- está atestiguado ya en los estadios más arcaicos de cultura (cf. el poste kauwaauwa de los achilpa australianos), en tanto que el segundo medio parece haberse instaurado con la cultura de los cultivadores arcaicos.   Lo que interesa a nuestra investigación es el hecho de que, en todas las culturas tradicionales, la habitación comporta un aspecto sagrado y que, por esto mismo, refleja el mundo.
En efecto, la morada de los pueblos primitivos árticos, norteamericanos y norteasiáticos presenta un poste central que se asimila al Axis mundi, al Pilar cósmico o al Árbol del Mundo, que, como hemos visto, unen la Tierra al Cielo.   En otros términos: se percibe en la estructura misma de la habitación el simbolismo cósmico.   El Cielo se concibe como una inmensa tienda sostenida por un pilar central; la estaca de la tienda o el poste central de la casa se asimilan a los Pilares del Mundo y se designan por este nombre.   Al pie del poste central tienen lugar los sacrificios en honor del Ser supremo celeste; esto da una idea de la importancia de su función ritual.   El mismo simbolismo se conserva entre los pastores ganaderos del Asia Central, pero la habitación de techo cónico de pilar central está substituida aquí por la yurta, la función mítico-ritual del pilar se ha transferido a la abertura superior e evacuación del humo.   Lo mismo que el poste (= axis mundi), el árbol desramado cuya punta sale por la abertura superior de la yurta (y que simboliza el Árbol cósmico) se concibe como una escalera que lleva al cielo: los chamanes trepan por él en su viaje celestial, y es por la abertura superior por donde salen volando.   Encuéntrase también el Pilar sagrado erigido en medio de la habitación, en África, entre los pueblos pastores hamitas y hamitoides.
En resumen, toda morada se sitúa cerca del Axis mundi, pues el hombre religioso desea vivir en el "centro del mundo"; dicho de otro modo: en loa real.


COSMOGONÍA Y SACRIFICIO DE CONSTRUCCIÓN

Una concepción similar reaparece en una cultura tan altamente desarrollada como la de la India, pero aquí se manifiesta también el otro modo de equiparar la casa al Cosmos, del que hemos dicho algunas palabras anteriormente.   Antes que los albañiles coloquen la primera piedra, el astrólogo les indica el punto de los cimientos, que se encuentra encima de la serpiente que sostiene el mundo.   El maestro albañil talla una estaca y la clava en el suelo, exactamente en el punto designado, al objeto de fijar bien la cabeza de la serpiente.   Acto seguido, se coloca se coloca una piedra de base encima del pivote.   La piedra angular se encuentra así exactamente en el "Centro del Mundo".   Pero, por otra parte, el acto de la fundación repite el acto cosmogónico: clavar la estaca en la cabeza de la Serpiente y "fijarla" es imitar el gesto primordial de Soma o de Indra, que, de acuerdo con el Rig Veda, "golpeó a la serpiente en su guarida" (Vi, XVII, 9) y "le cortó la cabeza" con su relámpago (I, III, 10).   Como hemos dicho ya, la Serpiente simboliza el Caos, lo amorfo, lo no-manifiesto.   Decapitarla equivale a un acto de creación, al tránsito de lo virtual y lo amorfo a lo formal.   Recuérdese que fue el cuerpo de un monstruo marino primordial, Tiâmat, de lo que el dios Marduk formó el mundo.   Esta victoria se reiteraba simbólicamente cada año, ya que cada año se renovaba el Mundo.   Pero el acto ejemplar de la victoria divina se repetía igualmente con motivo de toda construcción, pues toda nueva construcción reproducía la Creación del Mundo.
Este segundo tipo de cosmogonía es mucho más complejo, y no haremos sino describirlo someramente aquí.   Pero no se podría pasar sin mencionarlo, puesto que, en última instancia, de una cosmogonía semejante son solidarias las innumerables formas del sacrificio de construcción, que en suma, no es sino una imitación, a menudo simbólica, del sacrificio primordial, que ha dado origen al mundo.   En efecto, a partir de un cierto tipo de cultura, el mito cosmogónico explica la Creación por la muerte de un Gigante (Ymir en la mitología germánica, Purusha en la mitología india, P'an-ku en China): sus órganos dan origen a las diferentes regiones cósmicas.   Según otros grupos de mitos, n sólo es el Cosmos el que nace a continuación de la inmolación de un Ser primordial y de su propia sustancia, sino también las plantas alimenticias, las razas humanas o las diferentes clases sociales.   Es de este tipo de mitos cosmogónicos de los que dependen los sacrificios de construcción.   Para que dure una construcción (casa, templo, obra técnica, etc.) ha de estar animada, debe recibir a la vez una vida y un alma.   La transferencia del alma sólo es posible por medio de una sacrificio sangriento.   La historia de las religiones, la etnología, el folklore, conocen innumerables formas de sacrificios de construcción, de sacrificios sangrientos o simbólicos en beneficio de una construcción.   En el sudeste de Europa, estos ritos y creencias han dado origen a admirables baladas populares que escenifican el sacrificio de la esposa del maestro albañil, a fin de que una construcción pueda terminarse (cf. las baladas del puente Arta en Grecia, del monasterio de Argesh en Rumania, de la ciudad de Scutari en Yugoslavia, etc.).
Hemos dicho ya lo suficiente sobre la significación religiosa de las morada humana para que ciertas conclusiones se impongan por sí mismas.   Como la ciudad o el santuario, la casa está santificada, en parte o en su totalidad, por un simbolismo o un ritual cosmogónico.   Por otra razón, instalarse en cualquier parte, construir un pueblo o simplemente una casa, representa una grave decisión, pues la existencia misma del hombre se compromete con ello: se trata, en suma, de crearse su propio "mundo" y de asumir la responsabilidad de mantenerlo y renovarlo.   No se cambia de morada con ligereza, porque no es fácil abandonar el propio "mundo".   La habitación no es un objeto, una "máquina de residir": es el universo que el hombre se construye imitando la Creación ejemplar de los dioses, la cosmogonía.   Toda construcción y toda inauguración de una nueva morada equivale en cierto modo a un nuevo comienzo, a una nueva vida.   Y todo comienzo repite ese comienzo primordial en que el Universo vio la luz por primera vez.   Incluso en las sociedades modernas, tan grandemente desacralizadas, las fiestas y regocijos que acompañan la instalación en una nueva morada conservan todavía la reminiscencia de las ruidosas festividades que señalaban antaño el incipit vita nova.
Puesto que la morada constituye una imago mundi, se sitúa simbólicamente en el "Centro del Mundo".
La multiplicidad, o infinidad de Centros del Mundo no causa ninguna dificultad al pensamiento religioso.   Pues no se trata del espacio geométrico, sino de un espacio existencial y sagrado que presenta una estructura radicalmente distinta, que es susceptible de una infinidad de rupturas y, por tanto, de comunicaciones con lo trascendente.   Se ha visto que la significación cosmológica y el papel ritual de la abertura superior de las diferentes formas de habitación.   En otras culturas estas significaciones cosmológicas y estas funciones rituales se han transferido a la chimenea (orificio de salida del humo) y a la parte del techo que se encuentra encima del "ángulo sagrado" y que se arranca o incluso se rompe en caso de agonía prolongada.   A propósito de la equiparación Cosmos-Casa-Cuerpo humano, tendremos ocasión de señalar la profunda significación de esta "ruptura de techo".   De momento recordemos que los santuarios más antiguos eran hipetros o presentaban una abertura en el techo: se trataba del "ojo de la cúpula" que simbolizaba la ruptura de niveles, la comunicación con lo trascendente.
La arquitectura sagrada no ha hecho sino recoger y desarrollar el simbolismo cosmológico presente ya en la estructura de las habitaciones primitivas.   A su vez, la habitación humana había sido precedida cronológicamente por el "lugar santo" provisional, por el espacio consagrado y cosmizado provisionalmente (cf. los achilpa australianos).   Dicho de otro modo: todos los símbolos y los rituales concernientes a los templos. Las ciudades y las casas derivan, en última instancia, de la experiencia primaria del espacio sagrado.


TEMPLO, BASÍLICA, CATEDRAL

En las grandes civilizaciones orientales -desde Mesopotamia y Egipto a la China y a la India-, el Templo ha conocido una nueva e importante valoración: no es sólo una imago mundi, es asimismo la reproducción terrestre de un modelo trascendente.   El judaísmo ha heredado esta concepción paleoriental del templo como copia de un arquetipo celeste.   Esta idea es probablemente una de las últimas interpretaciones que el hombre religioso ha dado a la experiencia primaria del espacio sagrado por oposición al espacio profano.   Hemos de insistir algo sobre las perspectivas abiertas por esta nueva concepción religiosa.
Recordemos lo esencial del problema: si el Templo constituye una imago mundi es porque el Mundo, en tanto que es obra de los dioses, es sagrado.   Pero la estructura cosmológica del templo trae consigo una nueva valoración religiosa: lugar santo por excelencia, casa de los dioses, el Templo resantifica continuamente el Mundo porque lo representa y, al propio tiempo, lo contiene.   En definitiva, gracias al Templo, el Mundo se resantifica en su totalidad.   Cualquiera sea el grado de impureza, el Mundo está siendo continuamente purificado por la santidad de los santuarios.
Otra idea se deja ver a partir de esta diferencia ontológica que se impone cada vez más en el Cosmos y su imagen santificada, el Templo: la de que la santidad del templo está al socaire de toda corrupción terrestre, y esto por el hecho de que el plano arquitectónico del templo es obra de los dioses y, por consiguiente, se encuentra muy próximo a los dioses, al Cielo.   Los modelos trascendentes de los Templos gozan de una existencia espiritual, incorruptible, celeste.   Por la gracias de los dioses, el hombre accede a la visión fulgurante de esos modelos y se esfuerza, acto seguido, por reproducirlos en la tierra.   El rey babilonio Gudea vio en sueños a la diosa Nidaba mostrándole una tabla en la que se mencionaban las estrellas benéficas y un dios le reveló el plano del templo.   Senaquerib construyó Nínive según "el proyecto establecido desde tiempos my antiguos en la configuración del cielo".   Esto no quiere decir tan sólo que la "geometría celeste" le haya hecho posible las primeras construcciones, sino ante todo que los modelos arquitectónicos, por encontrarse en el Cielo, participan de la sacralidad urania.
Para el pueblo de Israel, los modelos del tabernáculo, de todos los utensilios sagrados y del Templo, fueron creados por Yahvé quien los reveló a sus elegidos para que fueran reproducidos en la tierra.   Se dirige a Moisés en estos términos: "Construiréis el tabernáculo con todos los utensilios, exactamente según el modelo que te voy  a enseñar" (Éxodo, XXV, 8-9): "Mira y fabrica todos estos objetos según el modelo que se te ha enseñado en la montaña" (Ibíd., XXV, 40).   Cuando David dio a su hijo Salomón el plano de las edificaciones del Templo; del tabernáculo y de todos los utensilios, le asegura que "todo esto... se encuentra expuesto en un escrito de mano del Eterno que me ha dado la inteligencia" (I Crónicas, XXVIII, 19).   Ha visto, pues, el modelo celeste creado por Yahvé al comienzo de los tiempos.   Es esto lo que proclama Salomón: "Tú me has ordenado construir el Templo en tu santísimo nombre, así como un altar en la ciudad donde tú habitas, según el modelo de la muy santa tienda que habías preparado desde el principio" (Sabiduría, IX, 8).
La Jerusalén celestial ha sido creada por Dios al propio tiempo que el Paraíso; por tanto, in aeternum.   La ciudad de Jerusalén no era sino la reproducción aproximada del modelo trascendente: podía ser mancillada por el hombre, pero su modelo era incorruptible, no estaba implicado en el tiempo.   "La construcción que se encuentra actualmente en medio de vosotros no es la ha sido revelada en mí, la que estaba dispuesta desde el tiempo en que me decidí a crear el Paraíso y que he mostrado a Adán ante de su pecado" (Apocalipsis, II, IV, 7).   La basílica cristiana y, más tarde, la catedral recogen y continúan todos estos simbolismos.   Por una parte, la iglesia es concebida como imitación de la Jerusalén celeste, y esto ya desde la antigüedad cristiana; por otra, reproduce el Paraíso o el mundo celestial.   Pero la estructura cosmológica del edificio sagrado perdura todavía en la consciencia de la cristiandad: es evidente, por ejemplo, en la Iglesia bizantina.   "Las cuatro partes del interior de la iglesia simbolizan las cuatro direcciones cardinales.   El interior de la iglesia es el Universo.   El altar es el Paraíso, que se encuentra al Este.   La puerta imperial del santuario propiamente dicho se llamaba también la "Puerta del Paraíso".   Durante la semana pascual, esta puerta permanece abierta durante todo el servicio; el sentido de esta costumbre se explica claramente en el Canon pascual: Cristo ha resucitado de la tumba y nos ha abierto las puertas del Paraíso.   El Oeste, al contrario, es la región de las tinieblas, de la aflicción, de la muerte, de las moradas eternas de los muertos que esperan la resurrección de los muertos y el juicio final.   La parte de en medio del edificio es la Tierra.   Según las concepciones de Kosmas Indicopleustes, la tierra es rectangular y está limitada por cuatro paredes que están recubiertas por una cúpula.   Las cuatro partes del interior de una iglesia simbolizan las cuatro direcciones cardinales".   En cuanto que es imagen del Cosmos, la iglesia bizantina encarna y a la vez santifica el Mundo.


ALGUNAS CONCLUSIONES

De los millares de ejemplos que están a la disposición del historiador de las religiones no hemos citado sino un número harto pequeño, pero, con todo, suficiente para hacer ver las variedades de la experiencia religiosa del espacio.   Hemos elegido estos ejemplos en culturas y épocas diferentes para presentar al menos las más importantes expresiones mitológicas y escenarios rituales que dependen de la experiencia del espacio sagrado.   En el curso de la historia, el hombre religioso ha valorado de un modo diferente esta experiencia fundamental.   Basta con comparar la concepción del espacio sagrado y, por consiguiente, del Cosmos, tal como se puede captar entre los australianos achilpa con las concepciones similares de los kwakiutl, de los altaicos o de los mesopotamios, para darse cuenta de sus diferencias.   Inútil es insistir sobre esta perogrullada: la vida religiosa de la humanidad, por efectuarse en la Historia, tiene fatalmente condicionadas sus expresiones por los múltiples momentos históricos y estilos culturales.   Sin embargo, no es la infinita variedad de las experiencias religiosas del espacio lo que aquí interesa, sino, por el contrario, sus elementos de unidad.   Pues basta confrontar el comportamiento de un hombre no-religioso con respecto al espacio en que vive con el comportamiento del hombre religioso con respecto al espacio sagrado, para captar inmediatamente la diferencia de estructura que los separa.
Si tuviéramos que resumir el resultado de las descripciones precedentes, diríamos que la experiencia del espacio sagrado hace posible la "fundación del mundo": allí donde lo sagrado se manifiesta en el espacio, lo real se desvela, el mundo viene a la existencia.   Pero la irrupción de lo sagrado no se limita a proyectar un punto fijo en medio de la fluidez amorfa del espacio profano, un "Centro" en el "Caos"; efectúa también una ruptura de nivel, abre una comunicación entre los niveles cósmicos (la Tierra y el Cielo) y hace posible el tránsito, de orden ontológico, de un modo de ser a otro.   Y es una ruptura semejante en la homogeneidad del espacio profano lo que crea el "Centro" por donde se puede entrar en comunicación con lo "trascendente"; lo que, por consiguiente, funda el "Mundo", al hacer posible el centro, la orientatio.   La manifestación de lo sagrado en el espacio tiene, a consecuencia de ello, una valencia cosmológica: toda hierofanía espacial o toda consagración de un espacio equivale a una "cosmogonía".   Una primera conclusión sería la siguiente: El Mundo se deja captar en tanto que mundo, en tanto que Cosmos, en la medida en que se revela como mundo sagrado.
Todo mundo es la obra de los dioses, pues, o ha sido creado directamente por los dioses, o consagrado y, por tanto, "cosmizado" por los hombres que reactualizan de un modo ritual el acto de la creación.   En otros términos: el hombre religioso no puede vivir sino en un mundo sagrado, porque sólo un mundo así participa del ser, existe realmente.   Esta necesidad religiosa expresa una inextinguible sed ontológica.   El hombre religioso está sediento de ser, el terror ante el "Caos" que rodea su mundo habitado corresponde a su terror ante la nada.   El espacio desconocido que se extiende más allá de su "mundo", espacio no-cosmizado, puesto que no está consagrado, simple extensión amorfa donde todavía no se ha proyectado orientación alguna ni se ha deducido estructura alguna, este espacio profano representa, para el hombre religioso, el no ser absoluto.   Si, por desgracia, se pierde en él, se siente vaciado de su sustancia "óntica", como si se disolviera en el Caos, y termina por extinguirse.
Esta sed ontológica se manifiesta de múltiples maneras.   La más chocante, en el caso especial del espacio sagrado, es la voluntad del hombre religioso de situarse en el meollo de lo real, en el Centro del Mundo: allí donde el Cosmos ha comenzado a venir a la existencia y a extenderse hacia los cuatro horizontes; allí donde existe la posibilidad de entrar en comunicación con los dioses; en una palabra: allí donde se está lo más cerca posible de los dioses.   Hemos visto que el simbolismo del Centro del Mundo no sólo "informa" a los países, las ciudades, los templos y los palacios, sino también la más modesta habitación humana, a la tienda del cazador nómada, a la yurta de los pastores, a la casa de los cultivadores sedentarios.   En una palabra: todo hombre religioso se sitúa a la vez en el Centro del Mundo y en la fuente misma de la realidad absoluta, en la misma "abertura" que le asegura la comunicación con los dioses.
Pero, puesto que instalarse en un lugar, habitar en una espacio, es reiterar la cosmogonía y, por tanto, imitar la obra de los dioses, para el hombre religioso toda decisión existencial de "situarse" en el espacio constituye una decisión "religiosa".   Al asumir la responsabilidad de "crear" el Mundo que ha elegido para habitar en él, no sólo "cosmiza" el Caos, sino también santifica su pequeño Universo, haciéndolo semejante al mundo de los dioses.   La profunda nostalgia del hombre religioso es la de habitar en un "mundo divino", la de tener una casa semejante a la "casa de los dioses", tal como se ha configurado más tarde en los templos y santuarios.   En suma, esta nostalgia religiosa expresa el deseo de vivir en un Cosmos puro y santo, tal como era al principio, cuando estaba saliendo de las manos del Creador.
Es la experiencia del tiempo sagrado la que permitirá al hombre religioso el reencontrar periódicamente el Cosmos tal como era in principio, en el instante de la Creación.


Capítulo II
EL TIEMPO SAGRADO Y LOS MITOS.


DURACIÓN PROFANA Y TIEMPO SAGRADO

Como el espacio, el Tiempo no es, para el hombre religioso, homogéneo ni continuo.   Existen los intervalos de Tiempo sagrado, el tiempo de las fiestas (en su mayoría fiestas periódicas); existe, por otra parte, el Tiempo profano, la duración temporal ordinaria en que se inscriben los actos despojados de significación religiosa.   Entre estas dos clases de Tiempo hay, bien entendido, una solución de continuidad; pero, por medio de ritos, el hombre religioso puede "pasar" sin peligro de la duración temporal ordinaria al Tiempo sagrado.
Una diferencia esencial entre estas dos clases de Tiempo nos sorprende ante todo: el Tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible, en el sentido de que es, propiamente hablando, un Tiempo mítico primordial hecho presente.   Toda fiesta religiosa, todo Tiempo litúrgico, consiste en la reactualización de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico, "al comienzo".   Participar religiosamente en una fiesta implica el salir de la duración temporal "ordinaria" para reintegrar el Tiempo mítico reactualizado por la fiesta misma.   El Tiempo sagrado es, por consiguiente, indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible.   Desde un cierto punto de vista, podría decirse de él que no "transcurre", que o constituye una "duración" irreversible.   Es un Tiempo ontológico por excelencia, "parmenídeo": siempre igual a sí mismo, no cambia ni se agota.   En cada fiesta periódica se reencuentra el mismo Tiempo sagrado, el mismo que se había manifestado en la fiesta del año precedente o en la fiesta de hace un siglo: es el Tiempo creado y santificado por los dioses a raíz de sus gesta, que se reactualizan precisamente por la fiesta.   En otros términos: se reencuentra en la fiesta la primera aparición del Tiempo sagrado, tal como se efectuó ab origine; in illo tempore.   Pues ese Tiempo sagrado en que se desarrolla la fiesta no existía antes de los gesta divinos conmemorados por ella.   Al crear las diferentes realidades que constituyen hoy día el Mundo, los dioses fundaban asimismo el Tiempo sagrado, ya que el Tiempo contemporáneo de una creación quedaba necesariamente santificado por la presencia y la actividad divina.
El hombre religioso vive así en dos clases de Tiempo, de las cuales la más importante, el Tiempo sagrado, se presenta bajo el aspecto paradójico de un Tiempo circular, reversible, recuperable, como una especie de eterno presente mítico que se reintegra periódicamente mediante el artificio de los ritos.   Este comportamiento con respecto al Tiempo basta para distinguir al hombre religioso del no-religioso: el primero se niega a vivir tan sólo en los términos modernos se llama el "presente histórico"; se esfuerza por incorporarse a un Tiempo sagrado que, en ciertos aspectos, puede equipararse con la "Eternidad".
Sería más difícil precisar en pocas palabras lo que es el Tiempo para el hombre no-religioso de las sociedades modernas.   No pretendemos hablar de las filosofías modernas del Tiempo ni de conceptos que la ciencia contemporánea utiliza para sus propias investigaciones.   Nuestra meta no es la de comparar sistemas o filosofías, sino comportamientos existenciales.   Ahora bien: lo que se puede comprobar con relación a un hombre no-religioso es que también conoce una cierta discontinuidad y heterogeneidad del Tiempo.   Para él también existe, fuera del tiempo más bien monótono del trabajo, el tiempo de los regocijos y de los espectáculos, el "tiempo festivo". También vive de acuerdo con ritmos temporales diversos y conoce tiempos de intensidad variable: cuando escucha su música predilecta o, enamorado, espera o se encuentra con la persona amada, experimenta evidentemente un ritmo temporal diferente a cuando trabaja o se aburre.
Pero, con relación la hombre religioso, existe una diferencia esencial: este último conoce intervalos "sagrados" que no participan de la duración temporal que les precede y les sigue, que tienen una estructura totalmente diferente y otro "origen", pues es un Tiempo primordial, santificado por los dioses y susceptible de hacerse presente por medio de la fiesta.   Para el hombre no-religioso, esta cualidad transhumana del tiempo litúrgico resulta inaccesible.   Para el hombre no-religioso, el Tiempo no puede presentar ni ruptura ni "misterio": constituye la más profunda dimensión existencial del hombre, está ligado a su propia existencia, pues tiene un comienzo y un fin, que es la muerte, el aniquilamiento de la existencia.   Cualquiera que sea la multiplicidad de los ritmos temporales que experimente y sus diferentes intensidades, el hombre no-religioso sabe que se trata siempre de una experiencia humana en la que no puede insertarse ninguna presencia divina.
Par el hombre religioso, al contrario, la duración temporal profana es susceptible de ser "detenida" periódicamente por la inserción, mediante ritos, de un Tiempo sagrado, no-histórico (en el sentido que no pertenece al presente histórico).   Al igual que una iglesia constituye una ruptura de nivel dentro del espacio profano de una ciudad moderno, el servicio religioso que se celebra en el interior de su recinto señala una ruptura en la duración temporal profana: ya no es el Tiempo actual lo que en ella está presente, ese tiempo que se vive, por ejemplo, en las calles y las casas vecinas, sino el Tiempo en el que se desarrolló la existencia histórica de Jesucristo, el tiempo sagrado de su predicación, por su pasión, su muerte y su resurrección.   Precisemos, no obstante, que este ejemplo no destaca con la debida claridad todas las diferencias que existen entre el Tiempo profano y el Tiempo sagrado; en comparación a las demás religiones, el cristianismo ha renovado, efectivamente, la experiencia y el concepto del Tiempo litúrgico al afirmar la historicidad de la persona de Cristo.   Para el creyente, la liturgia se desarrolla en un Tiempo histórico santificado por la encarnación del Hijo de Dios.   El Tiempo sagrado, reactualizado periódicamente en las religiones precristianas (sobre todo en las religiones arcaicas), es un Tiempo mítico, un Tiempo primordial (identificable con el pasado histórico), un Tiempo original en el sentido de que ha surgido "de golpe", de que no le precedía ningún Tiempo, porque no podía existir Tiempo alguno antes de la aparición de la realidad relatada por el mito.
Es esta concepción arcaica del tiempo mítico la que nos interesa ante todo.   A continuación se verán las diferencias con el judaísmo y el cristianismo.


TEMPLUM-TEMPUS

Comencemos por algunos hechos que ofrecen la ventaja de revelarnos de golpe el comportamiento del hombre religioso con respecto al tiempo.   Una advertencia preliminar que tiene su importancia: en muchas lenguas de las poblaciones aborígenes de América del Norte, el término de "Mundo" (= Cosmos) se utiliza asimismo en el sentido de "Año".   Los yokut dicen: "el Mundo ha pasado" para expresar que "ha transcurrido un año".   Para los yuki, el "Año" se designa con los vocablos "Tierra" o "Mundo".   Dicen, como los yokut: "la Tierra ha pasado" cuando ha transcurrido un año.   El vocabulario revela la solidaridad religiosa entre el Mundo y el Tiempo cósmico.   El Cosmos se concibe como una unidad viviente que nace, se desarrolla y se extingue el día del año, para renacer el Año nuevo.   Veremos que este re-nacimiento es un nacimiento, que el Cosmos renace cada año porque cada año Nuevo el Tiempo comienza ab initio.
La solidaridad cósmico-temporal es de naturaleza religiosa: el Cosmos es homologable al Tiempo cósmico (el "Año"), porque tanto uno como otro son realidades sagradas, creaciones divinas.   Entre ciertas poblaciones norteamericanas, esta solidaridad cósmico-temporal se revela en la estructura misma de los edificios sagrados.   Puesto que el Templo representa la imagen del Mundo, comporta asimismo un simbolismo temporal.   Es lo que se comprueba, por ejemplo, entre los algonkinos y los sioux.   Su cabaña sagrada, que, como hemos visto, representa el Universo, simboliza al propio tiempo al Año.   Pues al Año se le concibe como un recorrido a lo largo de las cuatro direcciones cardinales, significadas por las cuatro ventanas y las cuatro puertas de la cabaña sagrada.   Los dakota dicen: "el Año es un círculo alrededor del Mundo", es decir, alrededor de su cabaña sagrada, que es una imago mundi.
En la India se encuentra un ejemplo aún más claro.   Hemos visto que la erección de un altar equivale a la repetición de la cosmogonía.   Ahora bien: los textos añaden que "el altar del fuego es el Año", y explican en este sentido su simbolismo temporal: los 360 ladrillos de cercado corresponden a las 360 noches del año y los 360 ladrillos yajusmatî a los 360 días (Çatapatha Brâhama, X, 5, IV, 10; etc.).   En otros términos: en toda construcción de un altar del fuego no sólo se rehace el mundo, sino también se "construye el Año"; se regenera el tiempo creándole de nuevo.   por otra parte, el Año se asimila a Prajâpati, es decir, se refuerza la santidad del mundo.   No se trata del Tiempo profano, de la mera duración temporal, sino de la santificación del Tiempo cósmico.   Lo que se persigue con la erección del altar es la santificación del mundo, su intersección en un Tiempo sagrado.
Reencontramos un simbolismo temporal análogo integrado en el simbolismo cosmológico del Templo de Jerusalén.   Según Flavio Josefo (Ant. Iud., III, VIII, 7), los doce panes que se encontraban sobre la mesa significaban los doce meses del Año y el candelabro de 70 brazos representaba a los decanos (es decir, la división zodiacal de los siete planetas en decenas).   El Templo era una imago mundi: por encontrarse en el "Centro del Mundo", en Jerusalén no sólo santificaba el Cosmos por entero, sino también la vida cósmica, es decir, el Tiempo.
Es mérito de Hermann Usener haber sido el primero en explicar el parentesco etimológico entre templum y tempus, interpretando estos dos términos por la noción de intersección ("Scheneidung", "Kreuzung").   Investigaciones posteriores han precisado aún más este descubrimiento: "Templum designa el aspecto espacial; tempus, el aspecto temporal del movimiento del horizonte en el espacio y en el tiempo".
La significación profunda de todos estos hechos parece ser la siguiente: para el hombre religioso de las culturas arcaicas, el Mundo se renueva anualmente; en otros términos, reencuentra en cada Año Nuevo la "santidad" original que tenía cuando salió de manos del Creador.   Este simbolismo está indicado claramente en la estructura arquitectónica de los santuarios.   Puesto que el Templo es a la vez el lugar santo por excelencia y la imagen del Mundo, santifica el Cosmos por entero y santifica igualmente la vida cósmica.   Ahora bien: a esta vida cósmica se la concebía bajo la forma de una trayectoria circular.   Se identificaba con el Año.   El Año era un círculo cerrado: tenía un comienzo y un final, pero tenía también la particularidad de que podía "renacer" bajo la forma de un Año Nuevo.   Con cada Año Nuevo venía a la existencia un Tiempo "nuevo", puro y santo porque no estaba desgastado aún.
Pero el Tiempo renacía, recomenzaba porque cada Año Nuevo recreaba de nuevo el Mundo.   hemos comprobado en el capítulo precedente la importancia considerable del mito cosmogónico, en tanto que modelo ejemplar de toda especie de creación y de construcción.  Añadamos que la cosmogonía comporta igualmente la creación del Tiempo.   Más aún: como la cosmogonía es el arquetipo de toda "creación", el Tiempo cósmico que hace surgir la cosmogonía es el modelo ejemplar de todos los demás tiempos, es decir, de los tiempos específicos de las diversas categorías existentes.   Expliquémonos: para el hombre religioso de las estructuras arcaicas, toda creación, toda existencia comienza en el Tiempo: antes que una cosa exista, el tiempo que le corresponde no podía existir.   Antes que el Cosmos entrase en la existencia, no había tiempo cósmico.   Antes que una determinada especia vegetal fuese creada, el tiempo que necesita para brotar, producir fruto y perecer no existía.   Por esta razón toda creación es concebida como si tuviera lugar en el comienzo del Tiempo, in principio.   El Tiempo surge con la primera aparición de una nueva categoría de existentes.   He aquí por qué el mito desempeña un papel tan considerable: como lo habremos de ver más adelante, es el mito lo que revela cómo ha llegado a la existencia una realidad.


REPETICIÓN ANUAL DE LA COSMOGONÍA

Es el mito cosmogónico el que relata cómo vino a la existencia del Cosmos.   En Babilonia, en el curso de la ceremonia akîtu, que se efectuaba en los últimos días del año y primeros días del Año Nuevo, se recitaba solemnemente el "Poema de la Creación", el Enuma Elish.   Por la recitación ritual se reactualizaba el combate entre Marduk y el monstruo marino Tiamat que tuvo lugar ab origine, y que había puesto fin al Caos con la victoria final del Dios.   Marduk había creado el Cosmos con el cuerpo desgarrado de Tiamat y había creado al hombre con la sangre del demonio Kingu, el principal aliado de Tiamat.   De que esta conmemoración de la Creación era efectivamente una reactualización del acto cosmogónico, tenemos la prueba tanto en los rituales como en las fórmulas pronunciadas en el curso de la ceremonia.
En efecto, el combate entre Tiamat y Marduk lo  reproducía miméticamente una lucha entre dos grupos de figurantes, un ceremonial que reaparece entre los hititas, siempre en el cuadro del escenario dramático del Año nuevo, entre los egipcios y en Ra Shamra.   La lucha entre dos grupos de figurantes repetía el tránsito del Caos al Cosmos, actualizaba la cosmogonía.   El acontecimiento mítico volvía a hacerse presente.   "¡Ojalá continúe venciendo a Tiamat y abreviando sus días!", exclamaba el oficiante.   El Combate, la Victoria y la Creación habían tenido lugar en ese mismo instante, hic et nunc.
Puesto que el Año Nuevo es una reactualización de la cosmogonía, implica la reanudación del Tiempo en su comienzo, es decir, la restauración del Tiempo primordial, del Tiempo "puro", del que existía en el momento de la Creación.   Por esta razón, con ocasión del Año Nuevo, se procede a realizar "purificaciones" y a la expulsión de los pecados, de los demonios o sencillamente de un chivo expiatorio.   Pues no se trata únicamente de la cesación efectiva de un cierto intervalo temporal y del principio de otro intervalo (como se imagina, por ejemplo, un hombre moderno), sino de la abolición del año pasado y del tiempo transcurrido.   Tal es, por lo demás, el sentido de las purificaciones rituales: una combustión, una anulación de los pecados y de las faltas del individuo y de la comunidad en su conjunto y no una simple "purificación".
El Naurôz, el Año Nuevo persa, conmemora el día en que tuvo lugar la Creación del Mundo o del hombre.   El día de Naurôz se efectuaba la "re novación de la Creación", como se expresaba el historiador árabe Albîruni.   El rey proclamaba: "He aquí un nuevo día, de un nuevo mes, de un nuevo año: hay que renovar todo lo que el tiempo ha desgastado".   El tiempo había desgastado al ser humano, a la sociedad, al Cosmos, y este Tiempo destructor era el tiempo profano, la duración propiamente dicha: era preciso abolirla, para reintegra el momento mítico en que el mundo había venido a la existencia, inmerso en un tiempo "puro", "fuerte" y sagrado.   La abolición del Tiempo profano transcurrido se efectuaba por medio de ritos que significaban una especie de "fin de mundo".   la extinción de los fuegos, el retorno de las almas de los muertos, la confusión social del tipo de las saturnales, la licencia erótica, las orgías, etc., simbolizaban la regresión del Cosmos al Caos.   El último día del año, el Universo se disolvía en las aguas primordiales.   El monstruo marino Tiamat, símbolo de las tinieblas, de lo amorfo, de lo no-manifiesto, resucitaba y volvía de nuevo amenazador.   El Mundo que había existido durante todo un año desaparecía realmente.   Puesto que Tiamat estaba de nuevo ahí, el Cosmos quedaba anulado y Marduk se veía obligado a crearlo una vez más, tras haber vencido de nuevo a Tiamat.
La significación de esta regresión periódica del mundo a una modalidad caótica era la siguiente: todos los "pecados" del año, todo lo que el tiempo había mancillado y desgastado, quedaba aniquilado en el sentido físico del término.   Al participar simbólicamente en la aniquilación y en la recreación del Mundo, el hombre era a su vez creado de nuevo; renacía, porque comenzaba una existencia nueva.   En cada Año Nuevo, el hombre se sentía más libre y más puro, pues se había liberado del fardo de sus faltas y de sus pecados.   Había reintegrado el Tiempo fabuloso de la Creación, es decir, un Tiempo sagrado y "fuerte"; sagrado porque lo transfiguraba la presencia de los dioses; "fuerte" porque era el Tiempo propio y exclusivo de la creación más gigantesca que se haya nunca efectuado: la del Universo.   Simbólicamente, el hombre se hacía contemporáneo de la cosmogonía, asistía a la Creación del Mundo.   en el Oriente Próximo antiguo participaba, incluso activamente, en esta creación (cf. los dos grupos antagonistas que representaban al Dios y al Monstruo marino).
Es fácil de comprender por qué el recuerdo de este Tiempo prestigioso obsesionaba al hombre religioso, por qué se esforzaba periódicamente por incorporarse a él: in illo tempore, los dioses habían mostrado el apogeo de su poderío.   La cosmogonía es la suprema manifestación divina, el gesto ejemplar de fuerza, de sobreabundancia y de creatividad.   El hombre religioso está sediento de lo real.   Por todos sus medios se esfuerza por instalarse en la fuente de la realidad primordial, cuando el mundo estaba en statu nascendi.


REGENERACIÓN POR RETORNO AL TIEMPO ORIGINAL

Todo esto merece un desarrollo mayor, pero de momento hay dos elementos que deben retener nuestra atención: 1º) por la repetición anual de la cosmogonía, el Tiempo se regeneraba, recomenzaba en tanto que Tiempo sagrado, pues coincidía con el illud tempus en que el mundo había venido por vez primera a la existencia; 2º) participando ritualmente en el "fin del Mundo" y en su "recreación", el hombre se hacía contemporáneo del illud tempus, nacía, por tanto, de nuevo, recomenzaba su existencia con las reserva de fuerzas vitales intacta, tal como lo había estado en el momento de su nacimiento.
Estos hechos son importantes. Nos desvelan el secreto del comportamiento del hombre religioso con respecto al Tiempo.   Puesto que el Tiempo sagrado y fuerte es el Tiempo del origen, el instante prodigioso en que una realidad ha sido creada, o se ha manifestado plenamente por vez primera, el hombre se esforzará por incorporarse periódicamente a ese Tiempo original.   Esta reactualización ritual del illud tempus de la primera epifanía de una realidad está en la base de todos los calendarios sagrados: la festividad no es la "conmemoración" de un acontecimiento mítico (y, por tanto, religioso), sino su reactualización.
El tiempo del origen por excelencia es el Tiempo de la Cosmogonía, el instante en que apareció la realidad más vasta, el Mundo.   Por esta razón, como hemos visto en el capítulo precedente, la Cosmogonía sirve de modelo ejemplar a toda "creación", a toda clase de "hacer".   Por la misma razón, el Tiempo cosmogónico sirve de modelo a todos los Tiempos sagrados, pues si el Tiempo Sagrado es aquel en que todos los dioses se han manifestado y han creado, es evidente que la manifestación divina más completa y más gigantesca creación es la Creación del Mundo.
El hombre religioso reactualiza, pues, la cosmogonía no sólo todas las veces que "crea" cualquier cosa (su propio "mundo"- el territorio habitado- o una ciudad, una casa, etc.), sino también cuando quiere asegurar un reinado feliz a un nuevo soberano o le es preciso salvar las cosechas comprometidas, o llevar con éxito una guerra, una expedición marítima, etc.  Pero, sobre todo, donde la recitación ritual del mito cosmogónico desempeña un importante papel es en las curaciones, en las que se persigue la regeneración del ser humano.   En Fidji, el ceremonial de la instalación de un nuevo soberano se llama "creación del mundo", y el mismo ceremonial se repite para salvar las cosechas comprometidas.   Tal vez es en la Polinesia donde se encuentra la más vasta aplicación ritual del mito cosmogónico.   Las palabras que Io pronunciara en illo tempore para crear al mundo, se han convertido en fórmulas rituales.   Los hombres las repiten en múltiples ocasiones: para fecundar una matriz estéril, para curar (tanto las enfermedades del cuerpo como del espíritu), para prepararse para la guerra, también en la hora de la muerte o para estimular la inspiración poética.
El mito cosmogónico sirve así a los polinesios de modelo arquetípico de todas las "creaciones", cualquiera que sea el plano en que éstas se efectúan: biológico, psicológico, espiritual.   Pero, puesto que la recitación ritual del mito cosmogónico implica la reactualización de este acontecimiento primordial, se deduce que aquel para quien se recita queda proyectado mágicamente al "comienzo del Mundo" y se convierte en contemporáneo de la Cosmogonía.   Se trata para él de un retorno al Tiempo de origen, cuya finalidad terapéutica es la de comenzar una nueva vez la existencia, en nacer (simbólicamente) de nuevo.   La concepción subyacente a estos ritos de curación parece ser la siguiente: La vida no puede repararse, sino tan sólo recrearse por la repetición simbólica de la cosmogonía, pues la cosmogonía es el modelo ejemplar de toda creación.
Se comprende mejor aún la función regeneradora del retorno al tiempo del origen cuando se examina más de cerca la terapéutica arcaica, como, por ejemplo, la de los nakhi, pueblo tibetano-birmano que vive en la China del Sudoeste (provincia del Yuman).   El ritual de curación consiste, propiamente hablando, en la recitación solemne del mito de la Creación del Mundo, seguido de la de mitos referente al origen de las enfermedades (provocadas por la cólera de las serpientes) y de la aparición del primer chamán-curador que trajo a los humanos los medicamentos necesarios.   Casi todos los rituales evocan el comienzo, el Tiempo mítico en el que el mundo no existía aún: "En el comienzo, en el tiempo en que los cielos, el sol, la luna, los astros, los planetas y la tierra no habían aparecido todavía, cuando aún nada había aparecido, etc."; sigue la cosmogonía y la aparición de las serpientes: "En el tiempo en que apareció el cielo, el sol, la luna, los astros y los planetas y la tierra se esparcieron, cuando las montañas, los valles, los árboles y las rocas aparecieron, en este momento aparecieron los nagas y los dragones, etc.".   se relata a continuación el nacimiento del primer curador y la aparición de medicamentos.   Y se añade: "Hay que contar el origen del remedio, de lo contrario no se puede hablar de él".
Lo que interesa subrayar en relación con estos cantos mágicos de fin medicinal es que el mito del origen de los remedios está siempre incorporado al mito cosmogónico.   En las terapéuticas primitivas y tradicionales un remedio no resulta eficaz hasta no haberse mencionado ritualmente su origen ante el enfermo.   Gran número de encantos del Oriente Próximo y de Europa contienen la historia de la enfermedad o del demon que la provoca y evocan el momento mítico en que una divinidad o un santo ha logrado domeñar el mal.   La eficacia terapéutica del encanto reside en el hecho de que, pronunciado ritualmente, reactualiza el Tiempo mítico del "origen", tanto el origen del Mundo como el origen de la enfermedad y de su tratamiento.


EL TIEMPO "FESTIVO" Y LA ESTRUCTURA DE LAS FIESTAS.

El Tiempo del origen de una realidad, es decir, 


 René Basset, Revue des Traditions populaires, XXII, 1907, p. 287.
 Mircea Eliade, Le Mythe de l'Éternel Retour, Gallimard, 1949, p. 27.
 B. Spencer y F. J Gillen, The Arunta, Londres, 1926, I, p. 388.
 Werner Müller, Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer, Weisbaden, 1955, pp. 17-20.
 P. Arndt, Die Megalithenkultur des Nad'a: Anthropos, 27, 1932.
 Véanse las referencias bibliográficas en Le Mythe de l'Eternel Retour, pp. 31 ss.
 A. E. Wensinck y E. Burrows, citados en Le Mythe de l'Eternel Retour, pp. 33.
 Wensinck, citado Ibíd., pp. 35.
 Marcel Granet, citado en nuestro Traité d'histoire des religions, París, 1949, p. 332.
 L. I. Ringhom, Graltempel un Paradies, Estocolmo, 1951, p. 255.
 Sad-dar, LXXXIV, 4-5, citado por Ringbom, p. 327.
 Véanse los documentos agrupados y discutidos por Ringbom, pp. 294 y passim.
 Cf. las referencias en Le Mythe de l'Eternel Retour, p. 35.
 Véanse las referencias Ibíd., p. 36.
 W.H. Roscher, Neue Omphalosstudien (Abh. D. Königl. Sächs. Ges. D. Wiss., Phil. Klasse), XXXI, I, 1915, p. 16.
 Cf. C. T. Bertling, Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien, Amsterdam, 1954, pp. 8 ss.
 Véanse las referencias en Bertling, op. cit., pp. 4-5.
 Véanse los materiales agrupados e interpretados por Werner Müller, Die blaue Hütte, Wiesbaden, 1954, pp. 60 ss.
 F. Altheim, en Werner Müller, Kreis und Kreuz, Berlín, 1938, pp. 60 ss.
 Ibíd., pp. 65 ss.   Cf. también W. Müller, Die heilige stadt, Stuttgart, 1961.   Volveremos sobre este problema en una obra en preparación: Cosmos, templo, casa.
 M. Eliade, Traité d'histoire des religions, p. 318.
 M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archäiques de l'extase, parís, 1951, pp. 238 ss.
 Wilhem Schmidt, Der heilige Mittelpfhal des Hauses: Anthropos, XXXV-XXXVI, 1940-1941, p. 967.
 S. Stevenson, The Rites of the Twice-Born, Oxford, 1920, p. 354.
 Cf. Paul Sartori, Uber das Bauopfer: Zeitschrift für ethnologie, XXX, 1898, pp. 1-45: M. Eliade, Manole et le Monàstere d'Argesh: Revue des Études roumaines, III-IV, París, 1955-1956, pp. 7-28.
 Cf. Le Mythe de l'Eternel Retour, p. 23.
 Hans Sedlmayr, Die Entstehung der Kathedrale, Zurich, 1950, p. 119; W. Wolska, La Topographie chrétienne de Cosmos Indicopleustes, París, 1962, p. 131 y passim.
 Werner Müller, Die blaue Hütte, Wiesbaden, 1954, p.133.
 H. Usener , Götternamen, 2ª Edi., Bonn, 1920, pp. 191 ss.
 Werner Müller, Kreis und Kreuz, Berlín, 1938, p. 39; cf. también pp. 33 ss.
 Para los rituales del Nuevo Año, cf. Mircea Eliade, Le Mythe de l'Éternel Retour, pp. 89 ss.
 Cf. las referencias bibliográficas en Eliade, Traité 'histoire des religions, pp. 351 ss.; íd., Aspects du Mythe, Gallimard, 1963, pp. 44 ss.
 J. F. Rock, The Na-khi Naga Cult an related Ceremonies, Roma, 1952, vol. I, pp. 108, 279 ss.
 Cf. Le Mythe de l'Éternel Retour, pp. 126 ss; Aspects du Mythe, pp.42-43 ss.


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